Twitter

Friday, April 21, 2017

Rabbi SOLOVEITCHIK on Suffering

מועדים לשמחה!
April 15, 1965

יוסף דוב סולוביצ'יק
JOSEPH SOLOVEITCHIK


Dear Dr. Vogel:

I received your letter. Of course, you may quote me.

The gist of my discourse was that Judaism did not approach the problem of evil under the speculative -  metaphysical aspect. For such an inquiry would be a futile undertaking. As long as the human mind is unable to embrace creation in its entirety and to gain an insight into the very essence and purposiveness of being as such it would not succeed in its attempt to resolve the dilemma of evil. The latter is interwoven into the very fabric of reality and cannot be understood outside its total ontological configuration. Job was in error because he tried to grasp the nature of evil. Therefore, Judaism has recommended that the metaphysical inquiry be replaced by the halachic ethical gesture. Man should not ask: Why evil. He should rather raise the question: What am I supposed to do if confronted with evil; how should I behave vis a vis evil. The latter is a powerful challenge to man and it is the duty of man to meet this challenge boldly and courageously. Suffering in the opinion of Judaism, must not be purposeless, wasted. Out of suffering must emerge the ethical norm, the call for repentance, for self-elevation. Judaism wants to convert the passional frustrating experience into an integrating, cleansing and redeeming factor.


Man was summoned to defy evil and try to eliminate it. However if he fails temporarily to defeat evil he must see to it that the confrontation be a courageous one, heroic and useful. In a word, instead of philosophizing about the nature of evil within the framework of a theodicy, Judaism wants man to fight it relentlessly and to convert it into a constructive force.


Sincerely



     Joseph Soloveitchik

Thursday, April 6, 2017

Dayenu: Giving Thanks

Dayenu: Giving Thanks

Rabbi Ari Kahn

The main section of the Passover Haggadah, known as Maggid, in which we tell the story of our miraculous liberation from slavery, is capped off by a song, sung to a tune that is known and loved in virtually every Jewish home: Dayenu. This song is comprised of fifteen stanzas, in which we enumerate the miracles that brought us from the house of bondage to our homeland—God’s acts of kindness that we might not have expected or even deserved. As we mention each new step, each wondrous stage in the process of our emancipation, we say “dayenu”: Had God not performed this additional miracle, we would have been satisfied with everything else He had already done for us. Each new miracle would have been, on its own, sufficient reason for us to give thanks. 

The purpose of the song is to sensitize us to the myriad acts of kindness performed by God for the Jewish People, to foster a national sense of hakarat hatov. To understand the importance of expressing thanks and appreciation, we would do well to consider the first sin, committed in the Garden of Eden, which resulted in the first exile. When we think about that episode, the first thing that comes to mind is the forbidden fruit, but another element altogether may actually have been the real sin.

Adam and Eve eat from the fruit of the Tree of Knowledge of Good and Evil, the one and only tree God had expressly placed off limits. God conducts an inquiry, as it were; He asks Adam to explain his behavior. Rather than admitting his guilt or taking responsibility for his transgression, Adam blames his wife—and, by extension, God Himself.


וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל:
The Man (Adam) said, “The woman that You gave to be with me, she gave me [the fruit] from the tree, and I ate.”
Bereishit 3:12

Instead of thanking God for supplying him with a soulmate, Adam is accusative; he blames her for his transgression. Rashi considers this statement, and comments: “Here, Adam showed his ingratitude (literally, ‘denied the good’) for what God had done for him.” Had Adam apologized for his sin, had he expressed even the most basic appreciation to God for having given him a partner, the story would very likely have had a different ending. Instead, Adam implies that had God given him a better mate, he would not have sinned. Adam blames anyone and everyone else, and turns God’s kindness on its head: He does not express any appreciation for the perfect existence God created for him, nor does he have any gratitude for the miraculous creation of Eve. For this, as much as for the transgression of eating from the forbidden tree, Adam and Eve are exiled from Eden. 

This gives us quite a lot to think about in terms of the Passover Seder: The Seder allows us to relive the end of the Egyptian exile, one of the most bitter exiles in the long history of Jewish wandering. Each year, as we identify with the Exodus, as we retell and commemorate the events of the Exodus, we, too, sing songs of praise and thanksgiving. The core of the Maggid section is made up of midrashic teachings that expound upon the biblical passage known as Arami Oved Avi. These same verses are recited during the Festival of Bikkurim; Rashi (Devarim 26:5) tells us that these verses, recited as we bring the first fruits up to the Holy Temple, are an expression of our joy and gratitude for all the good God has given us. With the bounty of the Holy Land in hand, we recite this particular text, which places our joy into historical, national and religious perspective. We offer thanks to God—for His kindness, and for fulfilling the covenant He made with our forefathers. 

The expression of thanks that lies at the heart of the joyous Bikkurim celebration is, in a very real sense, the culmination of the Exodus, the end of the exile. The Torah makes this very clear: On the festival of our liberation, we begin counting the Omer—counting the days and weeks to the Festival of Bikkurim. The objective of our redemption from Egypt was to bring us to the place where we were able to praise and give thanks to God with full hearts and full hands: The Festival of Bikkurim in the Beit HaMikdash, the Holy Temple. For this reason, the song of thanks we sing as we conclude the story of the Exodus—Dayenu—culminates in the fifteenth stanza, with the building of the Beit HaMikdash. 

In his commentary on the Haggadah, the Gaon of Vilna teaches that the fifteen stanzas of Dayenu are parallel to the fifteen steps of the Beit HaMikdash that connected the Ezrat Nashim to the Ezrat Yisrael. As the Levites ascended these stairs, they sang the fifteen Songs of Ascent, songs of praise and thanksgiving to God. Dayenu, then, is both a lesson in the importance of appreciation and an experience of joy. As we sit at the Seder, perhaps our singing should parallel that of the Levi’im on the steps of Holy Temple. As we acknowledge each of the miracles and acts of kindness God performed for us, Dayenu’s final stanza connects us to the Beit HaMikdash and to its joyous song, enabling us to take a moment to consider, to appreciate, and to give thanks for God’s kindness.



Tuesday, January 3, 2017

Parashat Vayigash - The Beauty of Yosef

Explorations
Rabbi Ari Kahn
Parashat Vayigash
The Beauty of Yosef

Parashat Vayigash begins as Yosef and Yehudah approach a showdown: Soon Yosef will reveal himself and send for his father. Throughout the generations, scholars have been perturbed by Yosef’s seeming callousness: Why did it take Yosef so long to orchestrate this reunion? One could argue that the primary victim of this delay was Yaakov, who spent twenty-two years in needless mourning. We might excuse Yosef’s desire for vengeance against his brothers for their perfidy, but this seems inconsistent with Yosef’s reputation as a tzaddik. Certainly, when vengeance impinges on Yosef’s filial responsibilities, any delay which causes his father Yaakov to remain bereft and hungry even one day longer than necessary — when Yosef had it within his power to solve both problems with ease - seems inexcusable.

In his commentary on the Torah, Ramban poses this question,[1] which, in a sense, hovers over the last three parashiyot: Why didn’t Yosef try to contact his father? After all, the distance between Israel and Egypt is no more than a six day journey (Ramban, Bereishit 42:9). Why didn’t Yosef send a letter to his father, informing him that he was alive and well? When Yosef was placed at the head of Potifar’s household, he must have had the ways and means to contact Yaakov. Certainly once he became the second most powerful man in Egypt he should have had all the connections necessary to send a message to his father. Yaakov could have been spared years of anguish, decades of mourning for his favorite son. Didn’t Yosef return his father’s love? How could he bear the self-imposed estrangement from his father for all those years?[2]

Ramban’s answer is that Yosef could not contact his father until his dreams had come true. Yaakov and his sons would have to come to Egypt and bow before Yosef, vindicating Yosef’s vision and his behavior.

Other commentaries have taken issue with this approach. Dreams are God’s domain, they say; let Him worry about bringing Yosef’s dreams to fruition. It is man’s job to behave ethically, and the ethical thing would have been for Yosef to inform Yaakov that he, Yosef, was indeed alive and well.[3]

Despite this valid rebuttal, we may defend Ramban’s approach if we consider the possibility that Yosef understood his youthful dreams as prophecy.[4] This would also explain why he felt compelled to share his visions with his brothers and his father: He knew full well that failure to communicate prophecy can cause incalculable dysfunctionality within a family. He had heard and seen the results of his grandmother Rivka’s failure to share the prophecy regarding her two sons. Perhaps Yosef hoped to avoid the harsh consequences of failure to communicate God’s message. Yosef was convinced that he had been granted prophecy, and he went to great lengths to prove it and to see to it that this prophecy would come to true.[5]

A contemporary commentator, Rabbi Yoel Bin Nun[6], has suggested that perhaps the question should be reversed: Rather than wondering why Yosef did not contact Yaakov, we should consider that Yosef might have spent 22 years wondering why Yaakov had not come looking for him, had not contacted him in any way. Yosef may not have had any idea that the brothers had led their father to believe that Yosef was dead; in fact, Yosef may have had every reason to believe that his father had engineered his plight. Yaakov was surely aware of the enmity between Yosef and his brothers; why, then, did Yaakov send Yosef to look in on them? Yaakov had heard Yosef’s ill reports of the other sons, and knew that the brothers resented Yosef for reporting their misdeeds; why did he ask Yosef to report on them once again? Could Yosef have imagined that this was Yaakov’s way of solving the problem in his household, of allowing the other sons to dispose of the source of conflict within the family? To put it plainly, did Yosef suspect that Yaakov was involved in the plot against him?

Let us consider the extended family’s history: Whenever brothers did not get along, the solution was to separate. It began with Avraham and Lot; though not actually brothers, when they saw that they could not coexist, they parted ways. The same is true of Yishmael, who was forcibly sent away from Avraham’s house so that he would not be a bad influence on Yitzchak. Yaakov was sent abroad when it became clear that his brother Esav wanted to kill him. Despite the fact that his father Yitzchak loved him, Esav left the Land of Canaan when Yaakov returned, even though they had achieved a reconciliation. Perhaps Yosef felt that because of all the dissension he had stirred up in his father’s house, Yaakov had decided to send him away. Rabbi Bin Nun suggests that only upon hearing Yehudah quote his father as saying that Yosef was “ripped apart by beasts” (Bereishit 44:28),[7] Yosef realized that his father was under the assumption that he, Yosef, was dead. Only then Yosef revealed himself to his brothers and sent for his father. [8]

While this interpretation is certainly highly original, it is not supported by any of the classic commentaries on the Torah; moreover, it paints Yosef as a maladjusted individual who is highly insecure in his father’s love – a portrayal that contradicts everything we know about Yosef from the verses themselves. Yosef is his father’s favorite, and he enjoys a special position in the family.[9] His father makes no secret of his affection and his high regard, and gives Yosef a coat of many colors (which may be the garb of royalty[10], and not merely a fashion statement or a token of his favored status). When Yosef confronts his brothers, his behavior does not seem reactive; from the moment his brothers arrive in Egypt, Yosef seems to have a well thought out plan.[11] In fact, he seems to have anticipated their arrival, and personally oversees the sale of food, rather than delegating this task to a lesser functionary, to insure that a confrontation is inevitable. When Yosef returns the money to his brother’s bags, he sets the stage for the next step: planting the “stolen” chalice in Binyamin’s bag. Had Yosef concluded that his family wanted nothing to do with him, he could have easily avoided seeing them, or he could have simply allowed them to purchase food and leave. Alternatively, he could have taken revenge upon them immediately, imprisoning or enslaving them or even putting them to death. Yet Yosef seems to have something else in mind, and he appears to know precisely how to achieve it.


Our sages teach us that one of the major lessons of Sefer Bereishit is “ma’aseh avot siman l’banim” — history repeats itself.[12] The narrative sections of the Torah describe spiritual realities that will be repeated at other junctures in Jewish history. The confrontation between Yosef and his brothers is surely no exception: There must be deeper significance to these episodes, something more than Yosef’s personal insecurities or his quest for revenge.

Rabbi Shimshon of Sens, one of the authorities of the school of Tosafot, suggested that Yosef could not simply contact his father:[13]
תוספות השלם ]ר"ש משנץ[
ותירץ רבי שמשון ז"ל שאם היה שולח לאביו כל הדברים מיד כל אחיו היו בורחים זה מכאן וזה לכאן מפני הבושה אבל לקחם מעט מעט בדברים והושיבם שלא יתביישו ולטובה נתכון.
Had Yosef sent a message about everything that had happened, his brothers would have scattered in every direction in shame. Therefore, Yosef worked slowly to bring them back, and thus avoid shaming them. His intention was good. (Tosafot HaShalem)

According to Rabbi Shimshon, the dreams of Yosef’s youth had nothing to do with his plan. Rather, he had a problem: How do you inform your father that you have had an extended stay in Egypt because your brothers sold you as a slave? This idea is further developed in the comments of Rabbi Shimshon Refael Hirsch.

רש"ר הירש בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ט
יוסף זכר את חלומותיו, זכר איך - על יסוד חלומות אלה - חשדו בו בתאוות שלטון, עד כי ראו סכנה צפויה לעצמם, וראו את עצמם זכאים גם לבצע פשע, כביכול להגנה עצמית. אם כך היה הדבר כאשר עוד התהלך ביניהם בכתונת פסים, איך ייראו ממנו עתה בחיל ורעדה, כאשר היה "מלך", ועוד היתה לו סיבה לשנוא אותם ולהתנקם בהם כטבע האדם ההמוני... אם אין טעות בידינו, הרי שיקולים אלה הם שהניאו את יוסף מלשלוח הודעה לאביו בשנות אושרו. מה בצע ליעקב לזכות בבן אחד ולשכל תחתיו עשרה, ולראות מתיחות ואיבה שרויות בין בניו?! אך למטרה גדולה זו הוא נזקק לכל התחבולות הללו, והיו אלה - לדעתנו - ראויות בהחלט לחכמתו של יוסף.
Yosef remembered his dreams, remembered how, on the basis of those dreams, his brothers suspected him of being power-hungry, to the point that they felt threatened by him, and felt they were justified in committing a crime of self-defense, as it were. If this was so while he still lived among them as a brother dressed in a coat of many colors, how much more would they fear him as a “king” – and one with a reason to hate them and, quite naturally, to seek revenge for what they had done to him, as any other person would… If I am not mistaken, Yosef’s consideration in not sending a letter to his father in his years of success was, what would Yaakov gain in getting one son back, if in the process he would lose ten?... Therefore Yosef used all this subterfuge, which, to my mind, was certainly worthy of Yosef’s wisdom. (Rav Hirsch, Bereishit 42:9)

According to this approach, Yosef’s behavior was completely selfless. To have been reunited with his father would clearly have been a source of great personal satisfaction, but it would have had tragic consequences for his brothers. Yosef chose self-imposed isolation in order to preserve the family.

Other commentaries believe that Yosef was motivated by the desire to help his brothers mend their ways, to “do teshuvah” – to repent for the sin they had committed. Thus, rather than revealing his identity to his brothers or contacting his father, Yosef orchestrated a series of events which would bring Binyamin to Egypt and provide his brothers with the opportunity to defend and protect the youngest son of Rachel.[14]

These interpretations are not necessarily mutually exclusive; both Rabbi Shimshon of Sens and Rabbi Hirsch believe that Yosef’s behavior was motivated by considerations that go far beyond his personal interest; both opinions highlight the lofty spiritual level on which Yosef operated.

A close reading of the text on the one hand, and a survey of midrashic and Kabbalistic sources on the other, will allow us to gain a deeper understanding of Yosef and shed light on the general question of his motivations.

First, let us return to the text, and pick up the thread of Yosef’s rise to power as it began in the house of Potifar. Interestingly, it is at this point – and not in the earlier chapters in which Yosef is first introduced, that the Torah comments on Yosef’s physical appearance:

בראשית לט: ו
 וַיְהִ֣י יוֹסֵ֔ף יְפֵה־תֹ֖אַר וִיפֵ֥ה מַרְאֶֽה:
…And Yosef was handsome and of fine appearance. (Bereishit 39:6)

Editorial comments of this kind are rare enough; in this case, it is all the more curious that the Torah inserts this comment at this particular juncture. By this point, we have been following Yosef’s life story for several chapters. Would it not have been more logical to describe Yosef’s physical appearance earlier in the narrative -  in the chapters describing his birth, his youth, or at the point when the focus of the narrative first shifts in his direction? Instead, this information is provided after Yosef has endured his brothers’ ridicule, after they sell him into slavery, after he is bought by an Egyptian minister. A straightforward reading of the text might dismiss this anomaly by reasoning that this verse serves as an introduction to the following episode involving Potifar’s wife, in which, for the first time, Yosef’s physical appearance becomes relevant. And yet, when we read this verse in the context of our search for Yosef’s motivation, a deeper level emerges: The verse which describes Yosef’s appearance is the very same verse that describes his rise to a position of power:

בראשית לט: ו
וַיַּעֲזֹ֣ב כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ֘ בְּיַד־יוֹסֵף֒ ... וַיְהִ֣י יוֹסֵ֔ף יְפֵה־תֹ֖אַר וִיפֵ֥ה מַרְאֶֽה:
 [Potifar] placed all that he had in the hands of Yosef...and Yosef was handsome and of fine appearance. (Bereishit 39:6)

This verse marks the first time Yosef had the ability to contact his father; he had risen to a position of prominence in a very influential household. And yet, in this same verse, the Torah chooses to describe Yosef’s good looks! The strange juxtaposition, at the very least, should alert us to the possibility that something much deeper than Yosef’s physical appearance is being described.

An additional clue to a deeper strata of meaning is the only parallel found in Bereishit:

בראשית כט: יז
וְרָחֵל֙ הָֽיְתָ֔ה יְפַת־תֹּ֖אַר וִיפַ֥ת מַרְאֶֽה:
And Rachel was beautiful and of fine appearance. (Bereishit 29:17)

As both the midrash and the Zohar point out, Yosef had inherited his mother’s beauty:
בראשית רבה ]וילנא[ פרשה פו
א"ר יצחק זרוק חוטרא לארעא ועל עיקרא נפיק, לפי שכתוב ]בראשית כט[ ורחל היתה יפת תואר וגו', לפיכך ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה.
Rabbi Yitzchak said, “Throw a stick to the ground, and it will land near the place it came from. For it says, ‘Rachel was beautiful and of fine appearance.’ Therefore, [the text says] ‘Yosef was handsome and of fine appearance.’ (Bereishit Rabbah 86:6)

As the modern saying goes, an apple doesn’t fall far from the tree; the source of Yosef’s beauty was the beauty of Rachel. The Zohar goes a bit further in its description:

זוהר חלק א דף רטז/ב

כֵּיוָן דְּחָמָא לְיוֹסֵף, וְהֲוָה קָאִים קַמֵּיהּ, כַּד יַעֲקֹב מִסְתַּכֵּל בְּיוֹסֵף, הֲוָה אִשְׁתְּלִים בְּנַפְשֵׁיהּ, כְּאִילּוּ חָמָא לְאִמֵּיהּ דְּיוֹסֵף. דְּשַׁפִּירוּ דְּיוֹסֵף דָּמֵי לְשַׁפִּירוּ דְּרָחֵל.
Whenever Yosef would walk by Yaakov, he would look at Yosef and his soul would be restored, as if he was looking at Yosef’s mother, for the beauty of Yosef resembled the beauty of Rachel. (Zohar, Bereishit 216b)

On the other hand, numerous rabbinic sources teach - both implicitly and explicitly - that Yosef bore an uncanny, unmistakable resemblance to his father!

בראשית רבה ]וילנא[ פרשה פד:ח
וישראל אהב את יוסף,ר' יהודה אומר שהיה זיו איקונין שלו דומה לו.
“And Yisrael loved Yosef:” …Rabbi Yehuda said, [Yosef’s] face was like [Yaakov’s] own. (Bereishit Rabbah 84:8)

The Zohar also stresses the resemblance between father and son:

זוהר חלק א דף קפ/א

אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף, כָּל מַאן דְּהֲוָה מִסְתַּכֵּל בְּדִיוּקְנָא דְיוֹסֵף הֲוָה אָמַר דְּדָא הוּא דִיוּקְנָא דְיַעֲקֹב. תָּא חֲזֵי, דִּבְכֻלְּהוּ בְּנֵי יַעֲקֹב לָא כְּתִיב אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת יַעֲקֹב רְאוּבֵן, בַּר יוֹסֵף, דְּדִיוּקְנִיהּ דָמֵי לְדִיוּקְנָא דְּאֲבוֹי:
“These are the generations of Yaakov, Yosef…” Whoever would look at Yosef would see the image of Yaakov. Come and see, the verse does not say ‘These are the generations of Yaakov, Reuven…”; only Yosef [is noted in this way] because he was the image of his father. (Zohar, Bereishit 180a)

The similarity between father and son gives us new insight into the Talmud’s comments regarding Yosef’s reaction to the seductive advances of Potifar’s wife:

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לו עמוד ב

"וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי", בְּאוֹתָהּ שָׁעָה בָּאתָה דְּיוֹקְנוֹ שֶׁל אָבִיו וְנִרְאֵית לוֹ בַּחַלּוֹן.
“[Potifar’s wife] grabbed him by the clothing...” — At that moment the image of his father appeared to him in the window. (Sotah 36b)

When Yosef looks in the window, he sees his own reflection;[15] the striking resemblance to his father jolts him back to his senses, and saves him from temptation. But if Yosef looked so much like his father, what is meant by the statement that he had inherited his mother’s beauty? What, indeed, was the essence of Rachel’s beauty? Surely the Torah is not speaking about traits that are only skin deep; Rachel’s beauty must also represent some spiritual characteristic.

The answer may be found in a different context altogether: In a lengthy midrashic discussion of the destruction of the First Temple, God summons Avraham, Yitzchak, Yaakov, Moshe, and Yirmiyahu to stand before Him in defense of the Jewish People. Each offers an argument as to why God should rebuild the Temple. God, however, is unmoved by their arguments. 

איכה רבה ]וילנא[ פתיחתות ד"ה כד רבי יוחנן
באותה שעה קפצה רחל אמנו לפני הקב"ה ואמרה רבש"ע גלוי לפניך שיעקב עבדך אהבני אהבה יתירה ועבד בשבילי לאבא שבע שנים וכשהשלימו אותן שבע שנים והגיע זמן נשואי לבעלי יעץ אבי להחליפני לבעלי בשביל אחותי והוקשה עלי הדבר עד מאד כי נודעה לי העצה והודעתי לבעלי ומסרתי לו סימן שיכיר ביני ובין אחותי כדי שלא יוכל אבי להחליפני, ולאחר כן נחמתי בעצמי וסבלתי את תאותי ורחמתי על אחותי שלא תצא לחרפה, ולערב חלפו אחותי לבעלי בשבילי ומסרתי לאחותי כל הסימנין שמסרתי לבעלי כדי שהיא סבור שהיא רחל, ולא עוד אלא שנכנסתי תחת המטה שהיה שוכב עם אחותי והיה מדבר עמה והיא שותקת ואני מישיבתו על כל דבר ודבר כדי שלא יכיר לקול אחותי וגמלתי חסד עמה, ולא קנאתי בה ולא הוצאתיה לחרפה, ומה אני שאני בשר ודם עפר ואפר לא קנאתי לצרה שלי ולא הוצאתיה לבושה ולחרפה, ואתה מלך חי וקיים רחמן מפני מה קנאת לעבודת כוכבים שאין בה ממש והגלית בני ונהרגו בחרב ועשו אויבים בם כרצונם, מיד נתגלגלו רחמיו של הקדוש ברוך הוא ואמר בשבילך רחל אני מחזיר את ישראל למקומן הדא הוא דכתיב ]ירמיה ל"א[ כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה מאנה להנחם על בניה כי איננו, וכתיב ]שם /ירמיהו ל"א/[ כה אמר ה' מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה כי יש שכר לפעולתך וגו' וכתיב ]שם /ירמיהו ל"א/[ ויש תקוה לאחריתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם.
At that moment, our matriarch Rachel burst in before the Holy One, blessed be He, and said, “Master of the Universe, it is well known to You that Your servant Yaakov loved me exceedingly and toiled for my father on my behalf for seven years. When those seven years were completed and the time arrived for my marriage with my husband, it came to my attention that my father was conspiring to switch my sister for me. It was very hard for me, because the plot was known to me and I disclosed it to my husband; and I gave him a sign whereby he could distinguish between me and my sister, so that my father would not be able to make the substitution.
“Afterwards I relented, suppressed my desire, and had pity upon my sister so that she should not be exposed to shame. In the evening, they substituted my sister for me with my husband, and I gave to my sister all the signs which I had arranged with my husband so that he should think that she was Rachel.... I performed hesed for her, was not jealous of her, and did not expose her to shame.
“If I, a creature of flesh and blood, formed of dust and ashes, was not envious of my rival and did not expose her to shame and contempt, why should You, a King who lives eternally and is merciful, be jealous of idolatry in which there is no reality, and exile my children and let them be slain by the sword, and allow their enemies to do with them as they wish?”
Immediately, the mercy of the Holy One, blessed be He, was aroused. “For you, Rachel, I will return Israel to their place.” That is [the meaning of the] verse [Yirmiyahu 31:14–16], “Thus says God, ‘A voice in Ramah is heard — a bitter cry, Rachel crying for her children. She refuses to be comforted for her children, for they are gone,’” and it says, “Thus says God, ‘Refrain your voice from weeping and your eyes from their tears, for your deeds shall be rewarded,’” and it says, “‘And there is hope for the future,’ says God, ‘and your children shall return to their borders’”. (Eichah Rabbah, introduction, section 24)

The beauty, the greatness of Rachel, is her ability to sacrifice her personal needs and desires for the sake of her sister. Yosef displays this same trait, but only when he comes of age, in Egypt. For this reason, the same verse that describes his beauty describes his dominion over the house of Potifar: This was the first time that Yosef had the ability to contact his father; thus, for the first time, the “beauty” of Yosef, the self-sacrifice he took upon himself, shone through. Yosef’s beauty, inherited from his mother, became apparent at exactly this point, and so it is described precisely in this verse.

God rewarded Rachel for her self-sacrifice by allowing her children a second chance: The Second Temple was built upon the foundation of Rachel’s love, hesed, and self-sacrifice – all of which were inherited by Yosef. When the Children of Israel ceased to follow her example, when they treated one another with a lack of respect, with hatred and jealousy – as they did when they sold Yosef into slavery, and as they did, once again, generations later – exile, slavery and suffering ensued. The spiritual forces unleashed in Yosef’s lifetime played out throughout Jewish history: The exile and enslavement of the sons of Yaakov was set in motion when they sold Yosef; this very same spiritual dynamic of sinat chinam (groundless hatred) eventually caused the destruction of the Second Temple.

Once the power of sinat chinam had been unleashed on the world by the brothers, Yosef endeavored to create a spiritual antidote. This, and not revenge or self-aggrandizement, was what motivated his behavior. With this motivation in mind, we come full circle: Yosef engineers the showdown with very specific – and very unselfish – results in mind.

A closer look at the original source of conflict between Yosef and his brothers brings the climactic confrontation into sharper relief: Yosef dreamed that his brothers would all bow down to him. The brothers, on the other hand, understood that their leader – as a family, and as a nation - was Yehudah.[16] The brothers misinterpreted Yosef’s dreams as a rejection of Yehudah’s leadership; they believed Yosef to be guilty of meridah b’malchut (treason)[17] - a capital offense. Yosef, however, understood his dream as the key to the future: The brothers must rally around him, a son of Rachel, as well as around Yehudah, the son of Leah, in their lifetime, in order to establish a spiritual precedent of unity for the future.

When the brothers come to Egypt searching for food, Yosef confronts them. Yosef the visionary, the interpreter of dreams, the man who excels in long-range planning, has surely anticipated their arrival for quite some time. The moment he heard Pharaoh’s dream, he knew that the entire region would be struck by famine, and that his brothers would have to come to Egypt if they were to survive. He surely had played this scene out in his mind over and over again through the years. [18] While he must have yearned for news of his father on a personal level, one primary question filled Yosef’s mind: Do his brothers regret their actions? Do they wake up in the middle of the night covered in a cold sweat, haunted by nightmare visions of their brother’s frightened face and bloodcurdling screams? How have they treated Binyamin? Is Binyamin alive, or did he meet the same horrible fate because of their jealousy?

The Torah describes the scene:

בראשית  מב: ז-ח
וַיַּ֥רְא יוֹסֵ֛ף אֶת־אֶחָ֖יו וַיַּכִּרֵ֑ם וַיִּתְנַכֵּ֨ר אֲלֵיהֶ֜ם וַיְדַבֵּ֧ר אִתָּ֣ם קָשׁ֗וֹת וַיֹּ֤אמֶר אֲלֵהֶם֙ מֵאַ֣יִן בָּאתֶ֔ם וַיֹּ֣אמְר֔וּ מֵאֶ֥רֶץ כְּנַ֖עַן לִשְׁבָּר־אֹֽכֶל: וַיַּכֵּ֥ר יוֹסֵ֖ף אֶת־אֶחָ֑יו וְהֵ֖ם לֹ֥א הִכִּרֻֽהוּ:
Yosef saw his brothers and recognized them. He acted like a stranger to them and spoke to them harshly, saying, “Where have you come from?” They said, “From the land of Canaan to buy food.” Yosef recognized his brothers, but they did not recognize him. (Bereishit 42:7–8)

The text is puzzling and redundant, stressing twice in as many verses that Yosef recognized his brothers.[19] The “recognition” makes the confrontation with Yehudah almost palpable; the word vayaker hangs heavily in the air and forces us to compare the development of the two protagonists: Only when Yehudah “recognized” and took responsibility for his own misdeeds (Bereishit 38:26)[20]  did he become a role model, a true leader, and the scion of the Messiah. Here, once again, the Torah hammers home this same “recognition” on the part of Yosef, indicating that he has undergone a similar process of growth, a similar metamorphosis. Like Yehudah, Yosef becomes a true leader. Yosef’s motives are pure; he behaves as he does for the sake of his family and his nation, for the sake of Heaven.

And yet, Yosef continues to interrogate his brothers; he accuses them of espionage.[21] Each time they respond, they unwittingly open the door for more questions. Yosef asks them where they are from, and they respond with too much information, restating the obvious: “From the land of Canaan, to buy food.”

This strange response is precisely the wrong answer: It allows Yosef to make a positive identification, but at the same time dashes his hopes that they have come to search for their long-lost brother. Yosef’s greatest hope is that the brothers regret what they have done; his wish, his fantasy, is that they will make use of this trip to Egypt - the land to which they had sold Yosef as a slave - as an opportunity to look for him, to apologize, to bring him home. We might well imagine what would have happened if they had admitted to being “spies” - not political or military spies hoping to destabilize or overthrow the government, but “spies” searching for a lost brother: Surely, Yosef would have immediately, even joyfully, revealed his identity: “I am Yosef, the brother you seek!” Instead, they declare, immediately and somewhat defensively, that their visit has only one purpose: They have come for food – nothing more, nothing less. In an attempt to lead them in the desired direction, Yosef suggests that they are, in fact, looking for something (or someone) else; he accuses them of being spies, of snooping around Egypt’s soft underbelly – where, Yosef assumes, the brothers might logically look for him.[22]

The brothers do not understand what this man is asking them. They strenuously and repeatedly deny seeking anything other than food. The dialogue is confused and obtuse; what is Yosef trying to get out of his brothers? What does he hope their response will be? The answer is remarkably simple.

בראשית פרק מב: יג-יד
וַיֹּאמְר֗וּ שְׁנֵי֣ם עָשָׂר֩ עֲבָדֶ֨יךָ אַחִ֧ים׀ אֲנַ֛חְנוּ בְּנֵ֥י אִישׁ־אֶחָ֖ד בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן וְהִנֵּ֨ה הַקָּטֹ֤ן אֶת־אָבִ֙ינוּ֙ הַיּ֔וֹם וְהָאֶחָ֖ד אֵינֶֽנּוּ:  וַיֹּ֥אמֶר אֲלֵהֶ֖ם יוֹסֵ֑ף ה֗וּא אֲשֶׁ֨ר דִּבַּ֧רְתִּי אֲלֵכֶ֛ם לֵאמֹ֖ר מְרַגְּלִ֥ים אַתֶּֽם:
They reply, “Your servants are twelve. We are brothers, sons of one man from the land of Canaan. The youngest is with our father, and one is no longer with us.” Yosef responded, “That is precisely what I meant [literally, ‘he is the one I spoke of’] when I said you are spies.” (Bereishit 42:13-14)

Yosef shows his hand; he explicitly accuses them of searching for their missing brother.[23] He wants them to admit that they are spies; he hopes they will confess that they have come to Egypt seeking the brother they had mistreated years ago. He seeks a sign that they feel remorse, that they want to right the wrong they had committed. He wants a sign that they have done teshuvah.

בראשית פרק מב:יד
וַיֹּאמְר֗וּ שְׁנֵי֣ם עָשָׂר֩ עֲבָדֶ֨יךָ אַחִ֧ים׀ אֲנַ֛חְנוּ וְהָאֶחָ֖ד אֵינֶֽנּוּ: וַיֹּ֥אמֶר אֲלֵהֶ֖ם יוֹסֵ֑ף ה֗וּא אֲשֶׁ֨ר דִּבַּ֧רְתִּי אֲלֵכֶ֛ם לֵאמֹ֖ר מְרַגְּלִ֥ים אַתֶּֽם:
They said, “We are twelve brothers…and one is no longer with us.” Yosef replied, “He is the one I spoke of when I said you are spies.”

The brothers miss the opportunity; they feel no remorse, nor do they have any intention of searching for Yosef while they are in Egypt. They have come for food, and nothing more. Yosef has no choice but to accept this and shift to “plan b.” He creates a second, albeit lesser, opportunity to heal the Rachel-Leah “fault line” that has torn the family apart: Ideally the rift should have been healed as the brothers rally around Yosef, but when they prove unwilling or unable to do so, Yosef creates an opportunity for the brothers to rally around Binyamin. If they are able to treat a son of Rachel like a brother, if they are prepared to protect him and acknowledge his status within the family, perhaps they can still be forgiven.

Binyamin becomes the unifying force – among the brothers, and later, among the tribes: In the Land of Israel, the Temple will stand in Binyamin’s territory, a place above the discord and jealousy the brothers felt for Yosef. However, all of this is a result of “plan b,” and not “plan a”. Because the rectification for the brothers’ sale of Yosef took place when they rallied around Binyamin, and not around Yosef, their teshuvah- and their unity - was incomplete. The teshuvah involving Binyamin was not sufficient to eradicate the sin of the brothers; only teshuvah involving Yosef himself could have provided the complete antidote for the power of sinat chinam the brothers had unleashed. This is what lies behind Rashi’s cryptic comment on the verse describing the reunion of Yosef and Binyamin:

רש"י בראשית פרק מה:יד
ויפול על צוארי בנימין אחיו ויבך - על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן ליחרב:
“He fell on his brother Binyamin’s shoulder and cried” — [Yosef cried] for the two Temples which would stand in the portion of Binyamin and be destroyed. (Rashi, Bereishit 45:14)

The brothers’ teshuvah was enough to allow the Temple to be built in the territory of Binyamin, but it was not enough to prevent its eventual destruction. When the unifying factor upon which the Temple is founded crumbles, the Temple falls, destroyed by sin’at chinam. The love and self-sacrifice of Rachel can build the edifice, but for it to stand, all the descendants of Yaakov would have to learn and internalize these traits.

Perhaps we should consider Ramban’s comments from the perspective of spiritual antecedents, of ma’asei avot siman l’banim: Yosef waited for the fruition of his dreams before contacting his father because he understood that the brothers would have to accept his role - not as a substitute for Yehudah but as a preparation for Yehudah’s ultimate leadership, just as Mashiach ben Yosef prepares the way for Mashiach ben David (a descendent of Yehudah).[24] According to tradition, Mashiach ben Yosef will unite all the Jewish people in preparation for the arrival of Mashiach ben David, but he will die in the process (Sukkah 52a); like Rachel, whose self-sacrifice allowed the building of the Second Temple, the self-sacrifice of Mashiach ben Yosef and his willingness to be subservient to Mashiach ben David will allow the building of the Third Temple. The spiritual model is Yosef, who chose not to contact his father even though it would have made his own life much more pleasant, because he understood that the ultimate goal could not be achieved without the self-sacrifice he learned from his mother Rachel.

Yosef the dreamer, the visionary, the interpreter of dreams, saw what his brothers could not. He dedicated his life to his brothers, and he was the great provider for others. He sentenced himself to decades of loneliness so that his brothers would have the chance to be redeemed, and suffered self-imposed isolation so that the family’s wounds could be healed.

Like his mother, Yosef was truly beautiful.



[1] To be more precise, in the Ramban’s formulation, this is not so much a question as it is evidence of Yosef’s larger plan: Yosef was motivated by the need to bring the dreams of his youth to fruition; were this not the case, we would be forced to question Yosef’s willful delay of the reunion with his father. Also see the comments of the Riva and the Rosh, who base their interpretation on a rabbinic tradition that all the participants in the sale of Yosef took an oath of silence regarding the entire episode. This explains why God, who joins the group, as it were, does not reveal anything to Yaakov, and why Yosef does not reach out to his father: At the very moment, he is cut off from the group by the actions of his brothers, Yosef takes this oath of silence upon himself and refrains from contacting Yaakov – in effect proving that he is, despite it all, still “one of the gang,” still a member of the family – and of the Jewish People. On the other hand, Yosef by dreaming that he has eleven brothers – who will bow down to him, Yosef is implicitly declaring that Reuven, despite his sin, is still part of the family, and perhaps this is what motivated Reuven to attempt to save Yosef. See footnote 9 below and Bereishit 37:21,22.
פירוש הריב"א על התורה בראשית פרשת ויגש פרק מה פסוק א
הוציאו כל איש מעלי. פי' בקו' מפני הבושת שיבייש אחיו. וי"מ שנשבע להם שלא לגלות לאדם מכירתו כי כאשר מכרוהו נשבע להם שלא ישוב עוד לבית אביו ושלא יודיע לאביו שהוא חי ושהוא נמכר. ושלא יאמר לשום אדם שהוא בן יעקב וכן עשה בעל כרחו דאם לא כן כשהיה גדול בבית אדוניו וגם ט' שנים שהיה מלך במצרים מדוע לא שלח לאביו לאמר הנני כאן במצרים כי היה יודע שאביו היה מצטער עליו. אלא על כרחך נשבע להם כן:
פירוש הרא"ש על התורה בראשית פרשת ויגש פרק מה פסוק א
ולא יכול יוסף להתאפק. תימא יש איך המתין כל כך יוסף להודיע לאביו שהיה שרוי בצער גדול כי הוא חי. ויש לומר בשעת החרם שתפו את יוסף עמהם שלא לגלות הדבר ואף כי היה מוכרח כיון שלא מיחה בם היה נכלל עמהם ולפיכך המתין עד שבאו כולם והתירו את החרם בהסכמת כולם דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ומכאן ראייה שכל אדם שיושב בבית הכנסת ויש בדעתו להוציא עצמו מתקנת הקהל ומהחרם צריך שיוציא בשפתיו שכל דברים שבלב אינם דברים שא"לכ יהיה נאסר בכללם בחרם:

[2] Ramban, Bereishit 42:9.
רמב"ן בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ט
ויזכר יוסף את החלומות אשר חלם להם - עליהם, וידע שנתקיימו שהרי השתחוו לו, לשון רש"י. ולפי דעתי שהדבר בהפך, כי יאמר הכתוב כי בראות יוסף את אחיו משתחוים לו זכר כל החלומות אשר חלם להם וידע שלא נתקיים אחד מהם בפעם הזאת, כי יודע בפתרונם כי כל אחיו ישתחוו לו בתחילה מן החלום הראשון, והנה אנחנו מאלמים אלומים, כי "אנחנו" ירמוז לכל אחיו אחד עשר, ופעם שנית ישתחוו לו השמש והירח ואחד עשר כוכבים מן החלום השני, וכיון שלא ראה בנימן עמהם חשב זאת התחבולה שיעליל עליהם כדי שיביאו גם בנימין אחיו אליו לקיים החלום הראשון תחילה: ועל כן לא רצה להגיד להם אני יוסף אחיכם, ולאמר מהרו ועלו אל אבי וישלח העגלות כאשר עשה עמהם בפעם השניה, כי היה אביו בא מיד בלא ספק. ואחרי שנתקיים החלום הראשון הגיד להם לקיים החלום השני. ולולי כן היה יוסף חוטא חטא גדול לצער את אביו ולהעמידו ימים רבים בשכול ואבל על שמעון ועליו, ואף אם היה רצונו לצער את אחיו קצת איך לא יחמול על שיבת אביו, אבל את הכל עשה יפה בעתו לקיים החלומות כי ידע שיתקיימו באמת: גם הענין השני שעשה להם בגביע לא שתהיה כוונתו לצערם, אבל חשד אולי יש להם שנאה בבנימין שיקנאו אותו באהבת אביהם כקנאתם בו, או שמא הרגיש בנימין שהיה ידם ביוסף ונולדה ביניהם קטטה ושנאה, ועל כן לא רצה שילך עמהם בנימן אולי ישלחו בו ידם עד בדקו אותם באהבתו: ולזה נתכוונו בו רבותינו בבראשית רבה (צג ט) אמר רבי חייא בר' אבא כל הדברים שאתה קורא שדיבר יהודה בפני אחיו עד שאתה מגיע ולא יכול יוסף להתאפק היה בו פיוס ליוסף פיוס לאחיו, פיוס לבנימין. פיוס ליוסף, ראה היאך נותן נפשו על בניה של רחל וכו': וכן אני אומר שכל הענינים האלה היו ביוסף מחכמתו בפתרון החלומות, כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון: אבל היה רואה כי השתחויית אחיו לו וגם אביו וכל זרעו אתו, אי אפשר להיות בארצם, והיה מקוה להיותו שם במצרים בראותו הצלחתו הגדולה שם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה שנתברר לו כי יבאו כלם שמה ויתקיימו כל חלומותיו:
[3] See Rabbi Yitzchak Arama, Akeidat Yitzchak, Bereishit 29:10, and Kli Yakar, Bereishit 42:7.
עקידת יצחק בראשית שער כט:י (פרשת מקץ)
והוא מה שראוי לחבר אל זה הספור והוא למה לא הודיע יוסף לאביו את כל כבודו שם כי יש לאל ידו להניחו מרגזו ומעצבו וכל שכן בשנות הרעב להציל ממות נפשו ולחיותו. ותמהני ממה שכתב הרמב"ן ז"ל שעשה כדי שיתקימו חלומותיו כי מה תועלת לו בשיתקיימו ואף כי יהיה תועלת לא היה לו לחטוא כנגד אביו. אבל היה לחשוך עצמו מחטוא לו והחלומות העושם יגש פתרונם גם שתראה סכלות עצומה שישתדל האדם לקיים חלומותיו שהרי הם הדברי' אשר יעשו שלא מדעת הבעלים:
כלי יקר בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ז
והנה בענין דיבור קשות, ישתומם כל משכיל מה ראה יוסף על ככה לצער את אביו ואת אחיו חנם. ומה שפירש הרמב"ן שעשה כל זה כדי שיתקיימו החלומות וכו', אם ירצה ה' בקיומם המה יתקיימו מעצמם ויוסף מה פעל. והנראה לי בזה שמה שלא גילה לאביו עדיין כי הוא חי לפי שחשב אם הקדוש ברוך הוא לא גילה לו אם כן רצה הקדוש ברוך הוא בצערו עשרים ושתים שנה מדה כנגד מדה ואיך יגלה הוא מה שכיסה הקדוש ברוך הוא, כי מצא בשכלו שנגזר על אביו צער עשרים ושתים שנים שלמים מיום ליום כנגד אותן עשרים ושתים שנים שלא קיים מצות כיבוד אביו, ואחר שנשלמו אז נתודע יוסף אל אחיו, ומה שציער את אחיו עשה כל זה למרק עוונם במה שמכרו אחיהם וגדול עוונם מנשוא וצריכין מירוק יסורין מדה כנגד מדה:
[4] The Netziv, Bereishit 42:9, understands the dreams as a prophetic message:
העמק דבר בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ט
את החלומות: שני החלומות, והודיע הכתוב שלא מחמת נקימה ח"ו התהלך עמם בעקשות כזה, אלא משום שנזכר החלומות שהוא כעין נבואה, שהרי החלום הראשון כבר נתקיים, וא"כ עליו לראות שיקוים גם השני, ואם לא יעשה כן יהיה כנביא שמוותר על דברי עצמו, על כן ביקש סיבה שיגיע לזה:
[5] There is another approach which also assumes that the dreams were the fulfillment of a prophecy - not a new independent prophecy, but rather the prophecy given to Avraham, in which God informed him that his descendants would be enslaved and abused in a foreign land (which may, in turn, be related to Yaakov’s dream of the ladder). After enduring his own enslavement and abuse, Yosef understood that his brothers, too, must be enslaved in order for the redemption to ensue. In this light, he interpreted his own dreams: If he would be the one to enslave his brothers, if they would bow down to him, he could treat them humanely, and spare them – and their descendants – the oppression and cruelty they would suffer at the hands of a foreign despot. See Tzror Hamor, Bereishit 47:28; The Hida’s commentary on Tehillim Yosif Tehilot, 77:15; Me’oran shel Yisrael Parashat Miketz (quoted in Yismach Yisrael ad loc.).  For further treatment on Yosef’s dreams see Echoes of Eden: Bereishit (2011; OU-Gefen Press, Jerusalem), p. 291-307
צרור המור על בראשית פרק מז פסוק כח
ואורו וגדולתו של אברהם היה יעקב ע"ה, כדכתיב (ישעי' כט, כב) כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, ובברכות יעקב נאמר ויתן לך את ברכת אברהם (לעיל כח, ד), ובמראה הסולם של יעקב נתקיים העולם ונקשר קצתו בקצתו, דכתיב (שם כח, יב) סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. וכאן נתבשר יעקב בגלות מצרים ובגאולתו. וחלומות יוסף נתקשרו בחלומות אביו, להורות על ירידת מצרים, בענין שיתקיים גזירת בין הבתרים. בענין שיעקב ובניו ירדו מצרים, לסבול הגלות הנרמז לאברהם:
יוסף תהלות על תהילים פרק עז פסוק טו חיד"א
אפשר במה שביאר הרב עיר וקדיש מהר"י קוב"ו ז"ל בספר גבעות עולם יסודתו בהררי קדש רז"ל והמפרשים דמה שנמכר יוסף לעבד כיפר העדות של גזרת בין הבתרים ומפני זה לקו עשר מכות על העבדות של ישראל שלא היו חייבים וז"ש וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי:
ספר ישמח ישראל - מאורן של ישראל - פרשת מקץ
ירחמיאל ישראל יצחק דאנציגר (אדמו"ר מאלכסנדר) ספח לספר ומאוחר יותר הודפס בסופו נקרא בשם 'מאורן של ישראל' נכתב על ידי הרב יהודה משה טיברג האדמו"ר החמישי בשושלת החסידות, והם מאמרים ששמע בעצמו מפי האדמו"ר.
[מכתי"ק מרן הגה"ק הרבי רש"פ מגריצא זמללה"ה] [ב] ויאסוף אותם אל משמר שלשת ימים (מ"ב י"ז). כולם תמהו שיוסף לא הודיע ליעקב אביו שהוא במצרים גם אחרי עלותו לגדולה, ועוד על אשר המר את לבבו לקחת את בנימין מעם פני אביו אשר נפשו קשורה בנפשו, ומה גם אשר השביע במרורים את בנימין אחיו אשר לא היה במכירתו, שדיברו בזה כל המפרשים. ונראה לפרש שכאשר נגזרה גזירת בין הבתרים על זרע אברהם והיה מוכרח להתקיים עכ"פ, וראה יוסף הצדיק כי למחיה שלחו אלקים לפניהם, כמ"ש הראשונים ז"ל (ע' שלה"ק תושב"כ פר' מקץ) כי יוסף ירד בראשונה למצרים להיות מרכבה להשראת השכינה שם, ואיתא במדרש (ע' ב"ר פ"ו, א', ובגמ' שבת פ"ט ע"ב) כי ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אך אמר הקב"ה בני בכורי הוא וא"א להוליכו שם בבזיון ע"ש, ומבואר בדברי המדרש כי לולא שהיה בנו בכורו היה ראוי לירד בשלשלאות כי כן היתה גזירת הגלות כדרך הגולים, לזאת אלו השבטים הקדושים שהם היו עיקר בנין בית ישראל, ועליהם נגזרה גזירת ברית בין הבתרים, היו מוכרחים לירד למצרים כדרך הגולים, שלא היו עוד נקראים בשם בני בכורי כמו יעקב עצמו, וכשראה יוסף כי בעצמו טרם עלותו לגדולה ברזל באה נפשו, הבין כי כן מוכרחים כל אחיו השבטים לבוא למצרים, וע"כ ויאסף אותם אל משמר כאשר באו, ואילו היה מודיע לאביו כזאת, הרי היה בנימין בא עם יעקב בכבוד גדול, ע"כ הוכרח לצוות להביאו ראשונה מבלי הגיד לו, וגם אותו לקח למשמר על אודות הגביע, בכדי לקבל עליהם גזירת הקב"ה.
[6] Alon Shevut L’Bogrim (Alon Shevut Alumni Journal), vol. 5 (Kislev 5755), p. 29–39.
[7] Bereishit 44:28.
בראשית מד: כח
וַיֵּצֵ֤א הָֽאֶחָד֙ מֵֽאִתִּ֔י וָאֹמַ֕ר אַ֖ךְ טָרֹ֣ף טֹרָ֑ף וְלֹ֥א רְאִיתִ֖יו עַד־הֵֽנָּה:
[8] The first time the fate of Yosef was mentioned by the brothers, they simply said “he is no more,” which might have implied either a geographical separation or a polite reference to his death.
בראשית מב: יג
וַיֹּאמְר֗וּ שְׁנֵי֣ם עָשָׂר֩ עֲבָדֶ֨יךָ אַחִ֧ים׀ אֲנַ֛חְנוּ בְּנֵ֥י אִישׁ־אֶחָ֖ד בְּאֶ֣רֶץ כְּנָ֑עַן וְהִנֵּ֨ה הַקָּטֹ֤ן אֶת־אָבִ֙ינוּ֙ הַיּ֔וֹם וְהָאֶחָ֖ד אֵינֶֽנּוּ:
[9] It should be noted that when the Torah describes this special relationship, we are told that Yisrael – and not Yaakov - loves Yosef, using the name that refers to the patriarch of the nation, and not as a private individual. The implication is that Yosef was given special attention because of his unique capabilities: His father saw that Yosef was most capable in terms of the spiritual mission God had bestowed upon Avraham’s descendants. On the other hand, one could posit that Yaakov treated Yosef with extra love, more attention, because Yosef was the child most devastated by the loss of his mother, who died when he was ten years old. Perhaps Yaakov felt that Yosef needed more love than his other sons, who all had doting mothers. This may explain another episode in the family’s complicated home life: Reuven is accused of either sleeping with Bilha, or of moving Yaakov’s bed to the tent of his mother Leah. Apparently, Reuven was miffed that even after Rachel’s death, Yaakov did not show “favored wife status” to Leah. Reuven considered Yaakov’s cohabitation with Bilha – who was a handmaid of Rachel -  as an insult to Leah’s status as a full-fledged wife. However, if we consider that Bilha acted as surrogate mother to Binyamin, whose mother died in childbirth, we may better understand why Yaakov chose her tent over Leah’s: He chose the tent of his newborn, orphaned son Binyamin, to assure that he would receive the love he sorely lacked. See Bereishit 35:21, and Talmud Bavli 55b.
[10] See II Shmuel 13:18.
[11] For a more detailed analysis of Yosef’s plan see Echoes of Eden: Bereishit (2011; OU-Gefen Press, Jerusalem), p. 308-321, and 325-340.
[12] As noted in Parashat Vayeshev. See Midrash Tanchuma, Lech Lecha section 9, and Ramban, Bereishit 12:6.
מדרש תנחומא (ורשא) פרשת לך לך סימן ט
א"ר יהושע דסכנין סימן נתן לו הקדוש ברוך הוא לאברהם שכל מה שאירע לו אירע לבניו, כיצד בחר באברהם מכל בית אביו שנאמר אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם (נחמיה ט) ובחר בבניו משבעים אומות שנאמר כי עם קדוש אתה לה' אלהיך ובך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה (דברים יד) לאברהם נאמר לך לך, ולבניו נאמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני והחתי והאמורי והפרזי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלב ודבש (שמות ג), לאברהם נאמר ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה ואברכה מברכיך, ולבניו נאמר יברכך ה' (במדבר ו), לאברהם נאמר ואעשך לגוי גדול ולבניו נאמר ומי גוי גדול (דברים ד) אברהם כתיב בו אחד היה אברהם (יחזקאל לג) וישראל ומי כעמך ישראל וגו' (ד"ה =דברי הימים= א יז), לאברהם נאמר ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ, ולבניו כיון ששבו למצרים והרעב היה בארץ (בראשית מג), אברהם ע"י הרעב ירד למצרים ואף בניו על ידי הרעב ירדו למצרים שנאמר וירדו אחי יוסף עשרה לשבור בר ממצרים (שם /בראשית/ מב), אברהם כשירד נזדווגו לו המצרים ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד, אף לבניו הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ (שמות א), אברהם נזדווגו לו ארבעה מלכים אף לישראל עתידין כל המלכים להתרגש עליהם שנאמר (תהלים ב) למה רגשו גוים ולאמים יהגו ריק ואומר יתיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו, מה אברהם יצא הקדוש ברוך הוא ונלחם בשונאיו שנ' (ישעיה מא) מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו יתן לפניו גוים ומלכים ירד יתן כעפר חרבו כקש נדף קשתו, אף כך עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות לבניו שנאמר ויצא ה' ונלחם בגוים ההם כיום הלחמו ביום קרב (זכריה יד).
רמב"ן, בראשית יב: ו
ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם - אומר לך כלל תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, והוא ענין גדול, הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה, ואמרו (תנחומא ט) כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, ולכן יאריכו הכתובים בספור המסעות וחפירת הבארות ושאר המקרים, ויחשוב החושב בהם כאלו הם דברים מיותרים אין בהם תועלת, וכולם באים ללמד על העתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו:
[13] Also cited in Moshav Z’keinim 45:1.
מושב זקנים בראשית מה:א
ולא יכול יוסף להתאפק.  תימה צדיק כיוסף שהיה יודע שאביו מצער עליו כל היום למה לא שלח לו מיד והודיע לו שהיה שליט וחי והיה לו לשלוח אל תצטער עלי שאני חי.  ותי' רבי' שמשון ז"ל שאם היה שולח לאביו כל הדברים מיד, כל אחיו היו בורחים זה לכאן וזה לכאן מפני הבושת, אבל לקחם מעט מעט בדברים והושיבם שלא יתביישו ולטובה נתכוון, הר"י.  ועי"ל בשעת החרם שתפו את יוסף שלא לגלות את הדבר, ואף כי היה מוכרח שלא היה מוחה בם, היה נכלל בכללם עמהם, ולפי' המתין עד שבאו כולם והתירו החרם בהסכמת כולם דכל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו.

[14] See Seforno, Bereishit 43:34, 44:2 and Abarbanel, Bereishit 43section 17, whose approach is expanded by the Kli Yakar Bereishit 42:7. This may also be the understanding of the Akeidat Yitzchak chapter 30. Ramban (Bereishit 42:9) also mentions this consideration.
ספורנו בראשית מג:לד
ותרב משאת בנימין. לראות אם יקנאו בו:
ספורנו בראשית מד:ב
תשים בפי אמתחת הקטן. לראות איך ימסרו עצמם עליו כדי להצילו:
אברבנאל על בראשית - פרק מג פסוק טו- מד, יז
כי הנה עם כל הנסיון שעשה יוסף לאחיו בעלילת המרגלים, עוד נשאר ספק בלבו האם היה להם אהבה עם בנימין, או אם היו עדיין שונאים את בני רחל אמו. ולכן רצה להביא את בנימין בפרט בנסיון הגביע, לראות אם ישתדלו להצילו. אבל חשש עם זה, אולי יחשבו אחיו שהיה אמת שבנימין גנב את הגביע, כמו שרחל אמו גנבה את התרפים לאביה (לעיל לא, יט). ואולי מפני זה יאמרו הנפש החוטאת היא תמות, ולא ידרשו בעדו בכל כוחם, לא לשנאתם אותו כי אם לבושתם מרוע המעשה. הנה מפני זה ציווה יוסף לשום עם הגביע כסף שברו, וכן כספיהם של כולם, שבזה יכירו הם שלא היה מאשמת בנימין ורשעתו כי אם מעלילת האדון. ובידיעתם זה, אם יחמלו עליו וישתדלו להוציאו מעבדות, ייוודע שהם אוהבים אותו, ויהיו בעיני יוסף בעלי תשובה גמורים, ויתוודע אליהם וייטיב עמהם כמו שעשה. אבל אם המה יעזבוהו לעבד, ייוודע שעדיין המה עומדים במרדם, ויתהפך להם יוסף לאויב והוא ילחם בם. הנה התבאר צורך נסיון ענין הגביע, ולמה היה בפרט בבנימין, ולמה הושם כספם באמתחותם.
עקידת יצחק בראשית שער ל (פרשת מקץ-ויגש)
(ד) נראה שכוונת יוסף היתה גם כן בתחלה לבדוק בהם אם היו עדיין בשנאתם אותו או אם נחמו ממעשיהם והוא לא ראה שתתכן לו זה אם לא בשיבחנם על דבר אחיו בן אמו לראות מה יעשו כשיראו אותו בצער או בסכנה ולזה מיד חשב עלילת הגביע אלא שלא היה שם בנימן והוצרך להתעולל עלילות ולגלגל ביאתן לשם.
כלי יקר בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ז
וקרוב לזה פירש מהר"י אברבנאל, והנני מוסיף על דבריו לפרש כל הפרטים והקורות, כי עלילה ראשונה של מרגלים אתם למרק העוון שחשבו את יוסף למרגל ורכיל לראות ערות אחיהם, כי בבואו אליהם דותינה כתיב ובטרם יקרב אליהם וגו', כי המה חשבו שרצונו להתקרב אליהם ולרגל מה יעשו אחיו כדי לחזור ולהביא איזו דבה לאביו עליהם, וכל רכיל גורם לשפיכת דמים כמו שנאמר (יחזקאל כב ט) אנשי רכיל היו בך למען שפוך דם, לפיכך בטרם יקרב אליהם להרוג אותם יתנכלו המה להמיתו, כי חשבו שהבא להורגך השכם להורגו בטרם יקרב הוא אליך. ולכך נאמר ויזכור את החלומות קודם שאמר אליהם מרגלים אתם. לפי שנזכר שחלם לו והנה תסובנה אלומותיכם ולא פירש מהו הסיבוב, אלא ודאי שסופם להיות בעלילות מרגלים כי כל מרגל הולך ומסבב את כל העיר לראות מהיכן היא נוחה ליכבש, וראיה ממה שנכנסו בעשרה שערי העיר סחור סחור ועל ידי סבוב זה ישתחוו לאלומתו של יוסף, כי יבואו בעלילת מרגלים אתם לראות ערות הארץ באתם. ובזה נתמרק העוון שחשבו את יוסף למרגל הבא לראות ערות מעשיהם: וכנגד מה שהשליכו את יוסף לבור ויאסוף אותם אל משמר, פירש רש"י בית האסורים דהיינו בור כמו שאמר ביוסף ויתנהו אל בית הסוהר, ויוסף אמר כי שמו אותי בבור, והוכרח רש"י לפרש כן שאם היה בית המשמר באיזה חדר לא היה מדה כנגד מדה, לפיכך ויקח מאתם את שמעון כי הוא השליכו לבור. ואמרו דרך וידוי אבל אשמים אנחנו וגו', לפי ששמעו שאמר יוסף את האלהים אני ירא וגו' וראו האמת שכך הוא שהרי גמל חסד עמהם ושלח רעבון ביתם ולא עיכב כי אם את שמעון, אם כן אין לתלות כל הקורות במושל עז ומעליל, שהרי הוא ירא אלהים, אלא ודאי שעוונותם הטו אלה, על כן היו מתוודים אחר שאמר את האלהים אני ירא ולא קודם לכך שנתן את כולם במאסר, לפי שאחר כך ראו עין בעין שבמדה שמדדו נמדד להם: ועלילת הגביע היתה, כדי שעל ידו יהיו בחשש עבדות כמו שפסקו על עצמם הננו עבדים לאדוני, כי בזה יתמרק העוון שמכרו את יוסף לעבד. וכשסיפרו כל הקורות ליעקב אמר אם כן איפוא זאת עשו, מהו לשון איפוא, אלא שאמר אם זאת האיפה היוצאת למדוד לכם, באיפה ומידה, בסאסאה בשלחה תריבנה (ישעיה כז ח) ואינו במקרה כי אם בהשגחה, זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם וגו', כדי לכפר על מה שמכרוהו לישמעאלים נושאים נכאת וצרי ולוט, כך יביאו מנחה מן המינים אלו כדי שעל ידי מושל זה יתמרק כל העוון, ואף על פי שיעקב לא ידע מן המכירה מכל מקום רוח ה' דיבר בו להביא מנחה מן מינים אלו, ואל שדי יתן לכם רחמים, כי בזה יתמרק העוון שלא נתנו רחמים לאחיהם בהתחננו אליהם:
רמב"ן בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ט
גם הענין השני שעשה להם בגביע לא שתהיה כוונתו לצערם, אבל חשד אולי יש להם שנאה בבנימין שיקנאו אותו באהבת אביהם כקנאתם בו, או שמא הרגיש בנימין שהיה ידם ביוסף ונולדה ביניהם קטטה ושנאה, ועל כן לא רצה שילך עמהם בנימן אולי ישלחו בו ידם עד בדקו אותם באהבתו:
ולזה נתכוונו בו רבותינו בבראשית רבה (צג ט) אמר רבי חייא בר' אבא כל הדברים שאתה קורא שדיבר יהודה בפני אחיו עד שאתה מגיע ולא יכול יוסף להתאפק היה בו פיוס ליוסף פיוס לאחיו, פיוס לבנימין. פיוס ליוסף, ראה היאך נותן נפשו על בניה של רחל וכו':


[15] There is some poetic license at play here: “Windows” in those days would not have had reflective glass. The Gemara probably intends to say that Yosef had an epiphany of his father that appeared to be looking at him through the window.
[16] It may be argued that Yehuda’s ascendency to the leadership role was the direct result of his behavior in this confrontation: He alone stepped up, taking responsibility and protecting his family against the strange demands of this mysterious despot (Yosef).
[17] See Shla Hakodesh, Torah Ohr Parshiyot Vayeshev, Miketz, Vayigash, Section 40.
של"ה פרשת וישב מקץ ויגש תורה אור
וזה הוא ראובן היה חושב שלפי עומק הדין יוסף הוא בן מות, כי מורד במלכות בית דוד.
[18] See Pesikta Zutrata Bereishit 42 siman 6; Bchor Shor Bereishit 42:7; Hizkuni Bereishit 42:6.
פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת מקץ פרק מב סימן ו
ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר. לא רצה למנות אחר על המכירה אלא הוא בעצמו, לפי שידע שעתידין היו אחיו לבא מצרימה כדי שיכירם:
ר' יוסף בכור שור בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ז
ויכירם: כי היה מצפה להם שמא יבואו מפני הרעב, כי דרכם של אבות לבא מצרים מפני הרעב, כמה שנאמר "ויהי רעב בארץ מצרים וירד אברם מצרימה", וכן יצחק עד שהקב"ה אמר לו: "אל תרד מצרימה, והם אינם מצפים שיהיה מלך.
חזקוני בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק ו
ויוסף הוא השליט על הארץ ואעפ"כ הוא המשביר לכל עם הארץ שהוא בעצמו מקבל את הכסף מכל הבאים כדי שאם יבואו אחיו יבואו לפניו ואם אחרים יקבלו את הכסף לא ידע כשיבואו אחיו. [המשביר המוכר].
[19] The commentaries explain that the first use of vayker implies a more general sense of recognition: Yosef saw that these were his brothers; the second vayaker indicates that he recognized each one. See Seforno, Bereishit 42:7-8.
ספורנו, בראשית מב: ז-ח
ויכירם. שהם אחיו לא שהכיר אחד לאחד: ויכר יוסף את אחיו. אחד לאחד ואחר כך:
[21] See Maha”ri Karo’s commentary on Bereishit 42:9, where he postulates that accusing them of espionage was a clever preemptive maneuver on Yosef’s part: He anticipated that the brothers would start asking questions about the strange minister who was treating them so badly, and would soon discover his identity, foiling Yosef’s larger plan. By accusing them of being spies, he prevented them from doing “research” for fear of appearing too inquisitive.
פירוש מהר"י קארו ז"ל על התורה - בראשית פרק מב פסוק ט
וי"ל כי כל מה שעשה יוסף לאחיו היתה כונתו לשם שמים כדי שבזה יתכפר להם העון שעשו וז"ש ויזכור להם יוסף וגו' ולזה אמר מרגלים אתם כדי לסתום פיהם ושלא יוכלו לשאול מי האיש הלזה כי המרגל לא יוכל לשאול שום דבר מזה וכו' ומה שלא שלח אגרת לאביו לפי שאמר אבי רוח הקדש העלים ממנו ג"כ אני כמו כן ומ"ש וירא יוסף לפי שבב' דברים יכיר הא' את חבירו בראות או בקול ותיכף וירא יוסף את אחיו הכירם בראות ולפי שהם ג"כ ראוהו ולא הכירוהו עשה בעצמו התנכרות כמו שתאמר ששם המצנפת על פניו וכנגד הקול שלא יכירוהו בקולו וידבר אתם קשות בכעס כדי שלא ירגישו בקולו וכשהשיבו הם ואמרו כנים אנחנו שנים עשר אחים וגו' אמר הוא הואיל והאחד איננו סימן שנתפסתם פעם אחרת כמרגלי' ואתם ברחתם והקטן נשאר את אביו לפי שאינו רוצה אביו שילמד מעשיכם וז"ש הוא אשר דברתי מרגלים אתם וגו' ומה שבחרו שישאר האחד לפי שלמעלה אמר שלחו מכם אחד ויקח את אחיכם ויבחנו דבריכם ר"ל תביאו הקטן אלי ואייסר אותו בשוטים עד שיודה האמת ואז יבחנו דבריכם האמת אתכם.
[22] Yosef accuses them of looking at ervat haaretz – literally, the “nakedness of the land.” This strange term can have two meanings: Either it refers to the country’s strategic weak points, or it refers to the seedy parts of town, the “red light district” and its infamous flesh-peddlers. Yosef was well aware of the opinion his brothers had formed of him all those years ago; he had been a good-looking teenager, and was most certainly sold into a particular type of slavery; they could not have imagined he would have amounted to much more than that. In fact, the sages of the Talmud and Midrash state that Potifar purchased Yosef as a sex slave. See Talmud Bavli Sotah 13b, Bereishit Rabbah 86:3.
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יג עמוד ב
ויקנהו פוטיפר סריס פרעה - אמר רב: שקנאו לעצמו. (בא גבריאל וסירסו) בא גבריאל ופירעו, מעיקרא כתיב פוטיפר, ולבסוף פוטיפרע.
בראשית רבה (וילנא) פרשת וישב פרשה פו:ג
סריס פרעה שנסתרס בגופו מלמד שלא לקחו אלא לתשמיש וסרסו הקדוש ברוך הוא בגופו, משל לדובה שהיתה משכלת בבני אדוניה אמר פכרון ניביה, כך מלמד שלא לקחו אלא לתשמיש וסרסו הקדוש ברוך הוא

[23] See comments of the Seforno 42:14
ספורנו בראשית פרשת מקץ פרק מב פסוק יד
הוא אשר דברתי אליכם. אותו האחד שאתם אומרים שאיננו ואינכם מפרשים אנה הלך הוא שהלך בעצתכם להגיד מה שראיתם או שהסכמתם כדי לרגל כמו שאמרתי:

[24] In retrospect, it becomes clear why the story of Yehuda had to be developed (in Chapter 38) before the Yosef story could continue.