Twitter

Saturday, November 14, 2009

Parshat Toldot 5770 - Echoes of Eden


Parshat Toldot 5770
Rabbi Ari Kahn               

Echoes of Eden

At the end of Parshat Toldot, Avraham's faithful servant completes his mission: He declines Lavan's extended hospitality and brings their "negotiation" to a successful conclusion. Rivka herself has no small part in this conclusion. She is unequivocal; her choice is clear:

בראשית כ"ד, נ"ח
ויקראו לרבקה ויאמרו אליה, 'התלכי עם האיש הזה?' ותאמר 'אלך.'
And they called for Rivka and said to her, 'Will you go with this man?' And she said, "I will go." (Bereishit 24, 58)

Rivka and her entourage set out, and Avraham's servant leads the way to his master's house. As they approach, they come upon Yitzchak, who is out in the field, immersed in prayer. When she sees him, Rivka's reaction is powerful:

בראשית פרק כד, ס"ג-ס"ד
 וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים: וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל:
And Yitzchak went out to meditate (or converse) in the field at the evening time; and he lifted up his eyes, and saw, and, behold, camels were coming. And Rivka lifted up her eyes, and when she saw Yitzchak, she fell (or, dismounted) off the camel. Bereishit 24:63,64

The scene is striking, dramatic – but Rivka's reaction is given to various interpretations. When she sees Yitzchak in the field, without even knowing who he is, she either falls off or dismounts[1] from her camel.[2] While some midrashim "blame" Yitzchak's physical beauty, others teach that Rivka reacted as she did because she alone was able to discern Yitzchak's other-worldly characteristics. The Alshech explains that she was in awe when she saw his holiness,[3] while other commentaries say that she was frightened when she saw him.[4] Other sources point to Rivka's own innocence and inexperience as the source of panic and confusion that caused her to fall[5]. These sources seem to fit into a larger theme found in the midrash which we may call "the preservation of Rivka’s innocence[6]": Rabbinic sources contain a wealth of comments and midrashim that stress the depravity of the home which Rivka left behind, the corrupt world of Betuel and Lavan that Rivka rejected without a moment's hesitation. In fact, as we shall see, the biographical details revealed – and concealed - in the text of the Torah may be part and parcel of this issue.

When Rivka throws her lot in with Avraham's household, she effectively divorces herself from an immoral pagan society at the earliest possible opportunity. The midrashic teachings regarding her home in Padan Aram leave no room for doubt: Rivka's father Betuel was at the apex of this corrupt society; he was the most immoral person in Padan Aram.

The midrashic description of the backdrop to Rivka's departure addresses what is perceived as a lacunae in the text: When the servant first arrives looking for a bride for his master’s son, Rivka is identified as the daughter of Betuel,[7] and when negotiations commence Betuel and Lavan respond[8]. Nonetheless the next morning when the marriage will be finalized the father is nowhere to be found and the servant discusses the pending marriage with her brother Lavan instead.[9] In explaining this unconventional betrothal, the midrash is clearly not oblivious to the significance of Rivka’s father's name: Betuel – which may be translated as “the god of virginity.” Betuel was surely not the first man in a position of power to invoke his "divine right" to spend the first night with every bride under his jurisdiction. The elders of Padan Aram, upon hearing of Rivka's upcoming marriage, insisted that if Betuel conducted himself thus with their daughters – they would demand no less for his daughter. They waited impatiently for the first sign of weakness, hoping to catch Betuel in his own evil net and sentence Betuel and Rivka to death.[10]  Rivka knew very well what she was leaving behind, and she willingly, purposefully aligned herself with Avraham and all he stood for.

And then, she sees Yitzchak. Was it love at first sight? Physical infatuation? Awe at the sight of this holy man? The midrash offers one more possible explanation for Rivka's reaction upon first laying eyes on her betrothed: When Rivka first saw Yitzchak, she saw prophetically that he would have an evil son, and she fell off of the camel.[11]

As Parshat Hayei Sarah draws to an end, Rivka and Yitzchak meet, are wed, and their life together begins. The relationship between Yitzchak and Rivka blossoms; he loves her and she brings him solace.[12] But as Parshat Toldot begins, we learn that their happiness is incomplete:

בראשית פרק כה
(כ) וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה:
And Yitzchak was forty years old when he took Rivka, daughter of Betuel the Aramean of Padan-Aram, sister of Lavan the Aramean, for his wife. Bereishit 25:20

בראשית פרק כה:כו
וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם:
… and Yitzchak was sixty years old when she bore them. Bereishit 25:26

Combining these two verses, we learn that the couple suffered through twenty years of infertility. At no point does the text tell us Rivka's age when they married, nor do we know her age when she gives birth. For that matter, the Torah never gives us any information about Rivka’s age, and we do not even know at what point in the biblical narrative she died[13] or how old she was at her passing. The Seder Olam Rabbah[14], a rabbinic book devoted to biblical chronology, offers two variant accounts: in the first, Rivka was a mere three years of age[15] at the time of her marriage[16] to Yitchak; in the second version, she was a more palatable fourteen when wed.[17] The first account seems far less compatible with the verse's statement that she was "barren"; it would only be possible to speak of twenty years of infertility if Rivka was, indeed, of childbearing age when they were wed, and the first twenty years of their marriage saw her prime childbearing years dwindle. Apparently, the opinion that Rivka was separated from the house of her father at the tender age of three is part and parcel of the "preservation of innocence" theme we have discussed, taken to extremes.

As her biological clock winds down, Rivka finds herself pregnant at last. The Torah tells us that Yitzchak’s prayers are answered.

בראשית פרק כה: כא
וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ:
And Yitzchak prayed to God regarding (literally, in the presence of) his wife, because she was barren; and God responded to his prayer, and Rivka, his wife, conceived. Bereishit 25:21

As her dream is about to come true,[18] Rivka experiences some sort of difficulty related to the pregnancy – and the source of this difficulty is reminiscent of Rivka's reaction when she first sees Yitzchak. She is frightened, confused, alarmed. What is the cause of her distress? Here, too, the midrashic material is diverse, and rabbinic commentaries offer widely divergent opinions. In a sort of parallel to the opinions on the earlier scene, some see her distress as the natural[19], commonplace fears of any expectant mother – especially one who has waited for twenty years[20], especially one living in an age when so many pregnancies ended in tragedy. Simply put, Rivka experienced the discomfort and worry that accompany every normal pregnancy, and she prayed to God[21] for the health of her unborn child and for her own survival.[22] Other commentaries learn about the cause of her distress from the way in which God responds to her: He calms her fears by explaining that her pregnancy is strange and unusual because she is carrying twins.

Still others regard Rivka's distress as having very little to do with the normal physical and emotional stress of pregnancy, noting that she sought a spiritual remedy for her fears. Rashi explains that her distress stemmed from a strange phenomenon: when she would pass a place of idolatry the baby would stir and try to "escape"; conversely when she would pass the tents of Shem and Ever, a place of spirituality and holiness, the same struggle would ensue.[23] As far as Rivka knew, she was carrying a single child with a "split personality". Rivka's concerns had to do with the spiritual conflict[24] she felt within her womb[25]; therefore the knowledge that she is, in fact, carrying two fetuses, two distinct personalities, explains what she is feeling.

But can this answer allay her fears? We are forced to consider Rivka's earlier prophetic experience: From the moment she saw Yitzchak, she knew that he would have an evil son. Now, the vision is being played out within her, causing her distress that she can address only to God.

Rivka had removed herself from the corrupt world of Betuel, making a life in the tent of Sarah, married to the most holy man she had ever seen, son of one of the greatest spiritual giants of all time. And at the first moment that she sees this great future unfold before her, when she sees Yitzchak in the field immersed in prayer, she knows that she has not fully escaped evil. There is a thread of evil even here, and she is unable to escape it. It is surely no coincidence that in the twenty years of infertility Rivka never availed herself of the solution adopted by Sarah, Rachel and Leah, a solution so common in the ancient world: Rivka had maidservants who accompanied her from Padan Aram, yet she never suggested that Yitzchak father children with anyone else. Did the knowledge of this evil son yet to be born plant within her some deep-seated ambivalence about having children? Is this the reason she refrained from seeking solutions for their infertility? Is this perhaps the reason that the text never records Rivka herself praying, asking, hoping for children?

We may say that Rivka's entire adult life was lived under a cloud, a shadow cast by the vision of Esav that she had on the day she saw Yitzchak. Our sages express this sense of foreboding in a variety of ways, at various junctures throughout Rivka's life. In fact, even before Rivka sees Yitzchak, midrashic sources point to clues of this problematic destiny:

בראשית רבה (וילנא) פרשה ס, יד
ותקם רבקה ונערותיה וגו' א"ר לוי שכן דרך הגמלים גדלים במזרח, רבנן אמרי מה גמל זה יש בו סימן טומאה וסימן טהרה כך העמידה רבקה צדיק ורשע
"and Rivka and her maidservants arose, etc.": The Rabbis said: As a camel possesses one mark of uncleanness and one of cleanness, so did Rivka give birth to one righteous and one wicked son. Bereishit Rabbah 60:14

Rivka makes a clean break from the house of Betuel – or so she believes. She chooses the house of Avraham over the house of Betuel, the morality and holiness of Yitzchak over that of Lavan. But even as she turns her back on the corruption and depravity of Padan Aram, she rides away on a camel - symbol of a sort of moral bifurcation or schizophrenia: Whereas kosher animals chew their cud and have split hooves, the camel has only one of these indicators of kashrut. The midrash draws a parallel between this "half and half" purity of the camel, and Rivka's destiny as mother of one righteous and one wicked son. The dread of this schism, symbolized by the camel on which she rode into the future and expressing her inability to completely escape the evil of her past, was what caused Rivka to dismount or fall. She saw that evil would accompany her on her journey; the birth of Esav was inevitable.

As readers, we are left to ponder the inevitability of Esav's birth, the inescapability of evil. What is the source of this seed of evil that grows from the purest, holiest roots? How can it be that Esav is born of the union of Yitzchak and Rivka? In a seemingly cryptic comment on the verse describing Rivka's departure from Padan Aram, the Arizal transmits a teaching found in the Pirkei D'Rebbi Eliezer[26]:

ספר לקוטי תורה - פרשת חיי שרה
ותרכבנה על הגמלים. דע כי רבקה רכבה על הגמלים רמז לאותו נחש שארז"ל שהי' כעין גמל ובא סמאל ורכב עליו לפתות את חוה והטיל בה זוהמ' עתה רכבה עליו ע"ד עני ורוכב על החמור לאכפיא לי' תחותי':
"And they rode on the camels." Know that Rivka riding on a camel is a hint to the serpent that our rabbis say was like a camel; and Sama'el (the Evil One, Satan) rode the camel, to seduce Eve… Liqutei Torah Chaya Sarah
                                                         
The Arizal connects our present subject with a much earlier, much larger moral battle: In the Garden of Eden, the Evil Inclination utilizes very specific tools to seduce Eve[27]. Satan searched and found the most devious creature for this insidious task - the Serpent who, before the punishment, resembled a camel - either physically, or, more likely, in terms of the misleading symbols of purity. The results of the Serpent's efforts are all too familiar to us: Adam and Eve sin, and each of the parties involved is punished in their own way. It is the punishment God metes out to Eve that many see echoed in Rivka's distress:

בראשית פרק ג פסוק טז
אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ:
To the woman He said, 'I will greatly multiply the pain of your child bearing; in sorrow you shall bring forth children; and your desire shall be to your husband, and he shall rule over you.' (Bereishit 3, 16)

While the physical challenges of pregnancy that Rivka experienced may be traced back to Eve, the connection seems to run much deeper. The Megaleh Amukot explains that Rivka was "the image of Eve" and Yitzchak was "the image of Adam": Eve ate from the Tree of Knowledge of Good and Evil, ingested the moral bifurcation or confusion that this Tree of Death embodied. Rivka carried within her two children, two fruits, as it were - one good, the other evil. Her distress is far beyond the physical: She seeks advice because she does not understand why her pregnancy should be entangled in this confusion of good and evil, enmeshed in moral dualism. She is married to the son of Avraham, to the man who had been offered as an olah to God. The father of her children is Yitzchak, whom she first sees out in the field, deep in prayer – in the very place that cursed man must labor. According to the midrash, Yitzchak himself had just returned from Eden.[28]

 There should be no evil growing from such roots.[29]

Our sages deal with this problem by pointing out that Rivka's experience does not precisely replicate the sin of Eve and its aftermath: whereas good and evil are confused by sin, they are somehow distilled in the course of this miraculous pregnancy. The Be’er Mayim Chaim suggests that in utero, a clarification takes place, and good and evil are clearly divided (perhaps for the first time since before the sin).[30] This process alone would explain the turmoil Rivka felt, even justify her discomfort. But this seems to be an insufficient answer for Rivka; she questions why the evil should exist within her at all. God's answer is quite clear: Like the birth of Cain and Hevel after the sin, Rivka will give birth to two sons. The fate of these two sons, of these two distinct moral entities, is conflict. These two sons are part of a process that will reverse the sin committed in Eden, and bring an end to the confusion of good and evil. Yaakov's destiny is to confront evil, to persevere, and to vanquish it.  Even before his birth, he begins to fulfill that destiny – a destiny that we may find encoded within the punishment of the Serpent:

בראשית פרק ג, י"ד – ט"ו
וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב:
And the Almighty God said to the Serpent, 'Because you have done this, you are cursed above all cattle, and above every beast of the field; upon your belly shall you go, and dust shall you eat all the days of your life. And I will put enmity between you and the woman, and between your seed and her seed; it shall bruise your head, and you shall bruise his heel ('akev). Bereishit 3, 14-15

The name that this son of Rivka is given at birth is completely enveloped in his destiny. "Yaakov" reflects the struggle which Rivka sensed was going on inside her, in which good and evil were separated, distilled or refined into two distinct forms. It is a name which reflects an ongoing struggle between good and evil that began with the Serpent and remains unresolved.

Yaakov's role is not an easy one. He confronts evil in many ways, using all the tools he can muster. At one point, he follows Rivka's command and  goes so far as to put on Esav's clothes - garments of treachery which, according to tradition, were passed down from the nefarious Nimrod, and had once belonged to Cain, who had received them from Adam.[31] To confront evil, Yaakov dons these garments; he recreates a confusion of good and evil, fighting a wicked and devious enemy with his own sword, as it were.

No one is better equipped to fight evil than Yaakov, who was born to the task. Encapsulated within his name is an expression of his destiny; it is an expression of the identity which Yaakov maintains until the point that he struggles with evil and emerges victorious (though not unscathed). Only then does Yaakov, who attacked the heel of his nemesis and stood his ground in the face of evil, become Yisrael.

From the very beginning, Rivka's vision was perfect where Yitzchak's was clouded. Rivka had a clear vision of the future, a firm grasp of the roles each of her sons would play. She had no illusions about Esav, nor did she have any doubt that Yaakov would have to use any means at his disposal to face evil and defeat it.  God's message to her may not have given her comfort, but it gave her perspective and purpose: We cannot escape evil; since the sin in Eden, evil has become internalized in us all. What we can do is live up to the destiny to which Yaakov and his descendents were born: to face up to Esav, to persevere against evil, and with God's help, defeat it.




[1] The Rashbam says that she had not been riding side-saddle; therefore, out of considerations of modesty, upon meeting her husband she dismounted.
רשב"ם בראשית פרק כד פסוק סד
(סד) ותפול מעל הגמל - לצניעות, לפי שהיתה רוכבת כמו איש משום ביעותא דגמלא כדמפורש בפסחים:
[2] Rashi   Bereishit 24:64, states that she was in shock when she saw Yitzchak.
רש"י בראשית פרק כד פסוק סד
ותרא את יצחק - ראתה אותו הדור ותוהא מפניו:
ותפל - השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו ואתרכינת הטתה עצמה לארץ ולא הגיעה עד הקרקע, כמו (פסוק יד) הטי נא כדך, ארכיני, (ש"ב כב י) ויט שמים, וארכין, לשון מוטה לארץ, ודומה לו (תהלים לז כד) כי יפול לא יוטל, כלומר אם יטה לארץ לא יגיע עד הקרקע:
[3] Torat Moshe Bereishit 24:64
פירוש האלשיך ז"ל - ספר תורת משה על בראשית - פרק כד פסוק סד-סה
(סד) מה שהפילה עצמה מעל הגמל אפשר שנבעתה מזיו צלם אלהים שעל פניו, וחששה אולי הוא יצחק כי מי חוץ ממנו או אביו יהיו לו כן. ועל הזיו הלז ריבה האת באומרו את יצחק:
[4] The Hizkuni Bereishit 24:64 suggests that due to her tender age she was frightened, and when she saw him she thought he was a rapist or a thief. The Riva on  Bereishit 24:64 says Yitzchak looked like a zombie, and she thought he was some kind of thief.
חזקוני על בראשית פרק כד פסוק סד
(סד) ותרא את יצחק ותפל מעל הגמל - ראתה אותו הדור ובעל קומה ופרצוף מהלך לעבר השדות בלא דרך כי בושה והיא היתה קטנה בת שלש שנים כסבורה אנס או לסטים הוא ונתבהלה ונפלה.
פירוש הריב"א על בראשית פרק כד פסוק סד
ותפול מעל הגמל. לפי שראתה יצחק שהיה בא מגן עדן והיה בא כדרך שהמתים הולכים רגליהם למעלה, ורש"י פי' שראתה אותו הדור ותוהה מפניו עכ"ל, וי"מ שהיא ראתה אותו יפה תואר. וי"מ הדור לשון כי בעי למהדר שהיו רגליו למעלה כמו דפרי'. וי"מ שנתבהלה רבקה כשראהו הולך בדרך שאינו כבוש והיא היתה קטנה בת ג' שנים וכסבורה היא שתהיה גנב או לסטים:

[5] It is explained that when she fell she was wounded and bled; subsequently, when Yitzchak was intimate with Rivka, the signs of her virginity were absent, and immediately the suspicion was focused on the servant Eliezer who accompanied Rivka on her journey. Upon returning to the place where she fell, and finding the blood that corroborated their account of the injury, Rivka, and Eliezer were exonerated. See Midrash Aggada Bereishit chapter 24.
מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק כד
[סד] ותפל מעל הגמל. נפילה ממש, ובאותה נפילה איבדה בתוליה. הרהרה שראתה בעלה ולפיכך נפלה:
מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק כד ד"ה [סז] האהלה שרה
[סז] האהלה שרה אמו. שמצאה כשרה כאמו, ואמרו חז"ל כי על שרה שהיה ענן קשור על אוהלה, וכשהיתה מדלקת נירות בערב שבת, היו הנרות דולקות עד מוצאי שבת, וכן רבקה, וכסה הענן לאהל שרה, כשמתה שרה נסתלק הענן וכשבאתה רבקה חזר הענן, וכשם שהיתה שרה זהירה בשלשה מצות שהאשה חייבת בהם, נדה וחלה והדלקת הנר, כך היתה רבקה זהירה: וינחם יצחק אחרי אמו. כל זמן שאמו של אדם בחייה אהבתו הולכת עם אמו, מתה אמו אהבתו הולכת לאשתו. ויש אומרים שלא מצאה בתולה שחשד באילעזר /באליעזר/, אמרה רבקה חלילה שלא שכב עמי אליעזר, אבל מפני הנפילה שנפלתי אבדתי בתולתי, ונקום ונלך למקום ההוא שנפלתי, ואולי יעשה ה' נס ותמצא שם דם בתולים, וכן עשו, הלכו ומצאו הדם על עץ אחד, והיתה מוכת עץ, והדם היה גבריאל שומרו שלא יאכל ממנו לא עוף ולא חיה, ולפי שחשד לאליעזר על חנם, והוא עשה שליחות אברהם באמונה, זכה שיכנס לגן עדן חי

[6] Rivka’s innocence is attested to in the text of the Torah: Bereishit 24:16 “And the girl was very pretty to look upon, a virgin, and no man had known her;”. It seems strange, if she is a virgin – they why is it necessary to state that “no man had known her”? Rashi explains that women in those days would often “save” themselves for their husbands in terms of virginity, but they would nonetheless engage in other forms of sexual contact.
בראשית פרק כד
(טז) וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל:
רש"י בראשית פרק כד פסוק טז
(טז) בתולה - ממקום בתולים:
ואיש לא ידעה - שלא כדרכה, לפי שבנות הגוים היו משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זו שנקיה מכל:
[7] See 24:15,24,27
[8] See 24:50
[9] See 24:55
[10] Yalqut Shimoni Chaya Sarah remez 109.
ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט
כיון שראו את הצמידים נתקבצו להרוג לאליעזר וראו שהיה נוטל ב' גמלים בב' ידיו ומעבירן את הנחל כיון שראו כן אמרו אין אנו יכולין להרגו והניחו קערה לפניו וסם המות בתוכה ובזכות אברהם נתחלפה הקערה ואכל בתואל ממנה ומת, ואין ויושם אלא לשון סם, ומפני מה מת בתואל שהוא היה מלך בארם נהרים וכל בתולה שתנשא בועל אותה לילה ראשונה ואח"כ חוזרת לבעלה נתקבצו כל השרים ואמרו אם הוא עושה לבתו כשם שעשה לבנותינו מוטב ואם לאו אנו הורגים אותו ואת בתו לפיכך מת כדי שינצל אליעזר ורבקה.
[11] Ibid
בשתי שעות ביום יצאו מחרן וקפצה הארץ לפניהם, ויצא יצחק לשוח בשדה מהיכן יצא מגן עדן, ותפול מעל הגמל לפי שראתה ברוח הקדש שעתיד לצאת ממנו עשו הרשע נזדעזעה ונעשית מוכת עץ ויצא ממנה דם בתולים מיד אמר הקב"ה לגבריאל רד ושמור את הדם שלא יסריח ולא יהיה בו מום בא יצחק עליה ולא מצא לה בתולים חשדה מאליעזר אמר לה בתולותיך היכן הן אמרה לו כשנפלתי מן הגמל נעשיתי מוכת עץ אמר לה שקר את מדברת אלא אליעזר פגע בך ונשבעה לו שלא נגע בה הלכו ומצאו העץ צבוע דם מיד ידע יצחק שהיא טהורה אמר הקב"ה מה אעשה לעבד הזה שהיה חשוד אמר למלאכי השרת הכניסוהו חי בגן עדן הוא אליעזר בן נמרוד והוא תמיה גדולה יצחק יצא מגן עדן חי ואליעזר נכנס לגן עדן חי:

[12] Bereishit 24:67
בראשית פרק כד
(סז) וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ:
[13] The Sifri says that Rivka was 133 at death, while according to Rashi it would seem that Rivkah was 122 years old, this 11 year discrepancy, is related to two readings in the Seder Olam, see below. For some of the calculations see Rabbi David Silverberg http://www.vbm-torah.org/archive/salt-bereishit/06-10toledot.htm, who seems to have missed the Seder Olam.
ספרי דברים פרשת וזאת הברכה פיסקא שנז
שש זוגות ששנותיהם שוות רבקה וקהת לוי ועמרם יוסף ויהושע שמואל ושלמה משה והלל הזקן ורבן יוחנן בן זכיי ורבי עקיבה.
[14] Sedder Olam Rabbah chapter 1.
סדר עולם רבה (ליינר) פרק א
אבינו יצחק היה כשנעקד על המזבח בן ל"ז שנה, ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים (שם /בראשית/ כא לד), הימים הללו מרובים על חברון שהיו עשרים וחמש שנה, והללו עשרים ושש שנה, בו בפרק נולדה רבקה, נמצא אבינו יצחק נשא את רבקה בת (י"ד) [ג'] שנה,
[15] This may be intended to parallel her life after that of Avraham, who according to some sources discovered God at the age of three. Rivka with her heroic acts of hesed, seems to follow the Avraham example.
[16] Rivka’s birth is reported after the akaida, according to some traditions Yitzchak was 37 at that time, therefore if he was 40 at the time of marriage she would have been three, marriages at extremely young ages were common, even though consummation of the marriage would have been delayed for a significant amount of time. There are those who assume that Yitzchak was significantly younger at the time of the akaida.
[17] See Daat Zekanim Baalie Tosfot Berishit 25:20.
דעת זקנים מבעלי התוספות על בראשית פרק כה פסוק כ
(כ) ויהי יצחק בן ארבעים שנה - פירש"י שנשא יצחק את רבקה כשהיתה בת שלש שנים וקשיא דבשלהי ספרי מסיק ג' שנותיהן שוין קהת ורבקה ובן עזאי. וא"כ חיתה רבקה קל"ג שנים כמו קהת ואם לא היתה כי אם בת שלש שנים כשנשאה יצחק תמצא שחסר משנותיהם י"א שנים כיצד בת ג' נשאה ובת כ"ג היתה כשילדה. וא"כ כשילדה את יעקב היתה בת כ"ג ויעקב בן ס"ג כשנתברך כדפירש"י בסוף הסדר הזה וי"ד שנה נטמן בבית עבר וכ' שנה שמש בבית לבן ושתי שנים נשתהה בדרך ובאותו פרק נתבשר על מיתת אמו כדפירש"י בפ' וישלח גבי אלון בכות. וא"כ לא היתה כי אם בת קכ"ב שנים. ל"נ שהיתה רבקה בת י"ד שנים כשנשאה יצחק והכי איתא בסדר עולם וכן א"ר יהודה ואז תמצא שהיתה קל"ג שנים מכוונים. ולפי זה צ"ל מה ששנינו בסדר עולם כשחזר אברהם מן העקדה נתבשר שנולדה רבקה שנולדה כבר עבר י"א שנים.
[18] We assume that Rivka and Yitzchak shared a desire to have children,  though the text does not record Rivka having prayed for children – as it does in the case of Yitzchak; see below.

[19] Rashbam says that indeed it was a normal pregnancy – for twins.
רשב"ם על בראשית פרק כה פסוק כב
(כב) ויתרוצצו הבנים בקרבה - לשון רץ לקראת רץ, שהיו רצים ומתנענעים בתוך גופה כדרך עוברים. וכן מן קם מתקוממים מן לן מתלוננים אבל מלשון רצץ עזב דלים הי' לומר וירצצו כמו בטרם יתנגפו רגליכם:

[20] Ohr Hachaim on Bereishit 25, 22.
אור החיים על בראשית פרק כה פסוק כב
 אכן פשט הכתוב הוא ויתרוצצו לשון ריצוץ, פירוש היו נדחקים ביותר כשיעור שיהיו מתרוצצים ולא יתקיימו במעיה וזה יורה כי הריונה אינו מתקיים, ותאמר א"כ למה זה אנכי, פירוש "זה" מורה באצבע חוזר אל ההריון, למה אנכי הרה לריק יגעתי, ותלך לדרוש את ה' פירוש לבקש רחמים על קיום הריונה, ולדעת דבר הסובב הפסדם כי מן השמים לא יעשה נס לשקר שתפקד בדבר שאינו מתקיים, ולעולם לא הקפידה על צער ההריון כי הצדיקים יסבלו צער גדול בעוה"ז לתכלית טוב הנצחי:

[21]Ramban 25:22
רמב"ן על בראשית פרק כה פסוק כב
 ותלך לדרוש את ה' - לשון רש"י, להגיד מה יהא בסופה ולא מצאתי דרישה אצל ה' רק להתפלל, כטעם דרשתי את ה' וענני (תהלים לד ה), דרשוני וחיו (עמוס ה ד), חי אני אם אדרש לכם (יחזקאל כ ג):
[22] See Seforno, she was afraid that she would lose one of the fetuses and her life would then be in danger as well.
ספורנו עה"ת ספר בראשית פרק כה פסוק כב
(כב) ותאמר אם כן. אחרי שהדבר כן שמתרוצצין ויש לחוש שימות אחד מהם ואסתכן אני בלידה כמנהג בלידת עובר מת. למה זה אנכי. למה זה התאוו קרובי שתהיה אני אם הזרע באמרם את היי לאלפי רבבה וכן בעלי שהתפלל עלי בזה:


[23] Rashi Bereishit 25:22
רש"י על בראשית פרק כה פסוק כב
ויתרוצצו - ע"כ המקרא הזה אומר דורשני שסתם מה היא רציצה זו וכתב אם כן למה זה אנכי. רבותינו דרשוהו לשון ריצה כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת עוברת על פתחי ע"א עשו מפרכס לצאת. ד"א מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות:
 ותאמר אם כן - גדול צער העבור:
[24] See Kol Eliyahu Berishit 25:22
ספר קול אליהו על בראשית פרק כה פסוק כב
 ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי ותלך לדרוש את ה'. יש לפרש עפ"י דרך רמז על פי מה דאיתא בגמרא בכמה דוכתי (פסחים כ"ב, ב"ק מא, קידושין נ"ז, בכורות ו.), שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש וכו' עד שבא ר' עקיבא ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, והנה רש"י ז"ל פירש כאן בשם המדרש על הפסוק ויתרוצצו הבנים בקרבה כשהיתה עוברת על פתחי ע"ז היה עשו מפרכס לצאת, וכשהיתה עוברת על פתחי שם ועבר היה יעקב רוצה לצאת. והנה רבקה לא היתה יודעת שהם שני עוברים והיתה סוברת שהוא עובר אחד א"כ היה מקום להרהר ח"ו שיש שתי רשויות כיון שהוא עובר אחד ויש שני הפכים בנושא אחד ועל כן הרהרה ותאמר א"כ למה זה אנכי, ר"ל מה שכתוב בעשרת הדברות אנכי ה' אלקיך שהוא נגד מה שאירע לה ברציצה זו לכן ותלך לדרוש את ה' ר"ל לדרוש הפסוק את ה' אלקיך תירא, ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך אחד צדיק ואחד רשע, ואל יעלה על דעתך כלל שיש ח"ו שתי רשויות. (שם משמואל עה"ת):
[25] Rashi ibid
לדרוש את ה' - שיגיד לה מה תהא בסופה:
[26] Chapter 12
פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק יב
מה עשה סמאל לקח כת שלו וירד וראה כל הבריות שברא הב"ה בעולמו ולא מצא בהם חכם להרע כנחש, שנ' והנחש היה ערום, והיה דמותו כמין גמל ועלה ורכב עליו
[27] In Pirki Drebbe Eliezer chapter 21, it states that the rider of the serpent violated Eve, and she became pregnant with Cain.
פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק כא
בא אליה רוכב נחש ועברה את קין, ואחר כך בא אליה אדם ועברה את הבל, שנ' והאדם ידע את חוה אשתו, מה ידע ידע שהיתה מעוברת וראה את דמותו שלא מן התחתונים אלא מן העליונים,
[28] Yalqut Shimoni Chaya Sarah remez 109.
ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט
ויצא יצחק לשוח בשדה מהיכן יצא מגן עדן, ותפול מעל הגמל לפי שראתה ברוח הקדש שעתיד לצאת ממנו עשו הרשע נזדעזעה ונעשית מוכת עץ ויצא ממנה דם בתולים
[29] Megaleh Amukot parshat Toldot
ספר מגלה עמוקות על התורה - פרשת תולדות
ויתרצצו הבנים בקרבה ידוע שהיא היתה דיוקנא של חוה לתקן רוחה כמו שיצחק בא לתקן רוח של אדם כן רבקה רוח של חוה וכמו שחוה היתה (בראשית ג) אם כל חי הולידה מעץ הדעת טוב ורע הבל מסטרא דטוב וקין מסטרא דרע כן רבקה ראתה שאותן שני בנים הראשונים חזרו ובאו לעולם אז אמרה א"כ למה שהרי רבקה נפלה מעל הגמל. אמרז"ל במדרש ותרכבנה על הגמלים רבנן אמרי גמל זה יש בו סימן טהרה וסימן טמא כן רבקה העמידה ליצחק א' בן צדיק וא' בן רשע כיון שראתה רבקה את יצחק שהי' אור ג"ע עמו ראתה סוף טומאה לצאת ממנה
[30] Toldot 25
ספר באר מים חיים פרשת תולדות - פרק כה (המשך)
וידע אשר יצא עוד מיצחק איזה בן לא טוב וסבר אברהם שיתקן זה כי הכל בידי שמים וכו' וביקש דוקא אחר רבקה הצדקת כי אולי על ידי זכות יצחק וזכות רבקה לא ימצא פסולת בזרעו כמאמר חז"ל (ברכות י'.) שאמר חזקיה לישעיהו הב לי ברתך אולי על ידי זכותא דידי ודידך הוין לי בנין דמעלי וכו', ואכן כל זה לא הועיל כי הן אמת אשר אפשר ביצחק לא היה עוד שום פסולת וזוהמא כי כבר יצא זוהמת אברהם בישמעאל, ומעת הגמל את יצחק אמרו חז"ל (בראשית רבה נ"ג, י') שנגמל מיצר הרע ואחר כך נתקדש בהר המוריה, ואך רבקה אמנו מצד שהיה אביה רשע ואחיה רשע וכל משפחתה רשעים, ונודע אומרם (בבא בתרא ק"י.) רוב בנים דומין וכו' וכמו שכתב הרב הקדוש בעל אור החיים זללה"ה ועל כן הוכרח לצאת ממנה עשו הרשע לשטף בטנה לשאוב כל הזוהמא והפסולת, שיצא יעקב נקי וזך מכל וכל ועל כן היה נמצא בעשו נשמות מתוקנים היטב כמו נשמות שמעיה ואבטליון ושאר גירי צדק הבאים מאתו כי זה היה מכח יצחק אבינו שהניח קדושתו בו:

[31] See Rabbenu Bachaya Bereishit 3:21, and the footnotes by Rabbi Chavel in the Mosad Harav Kook edition.
רבינו בחיי בראשית פרק ג
ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור ודעת רז"ל שהיו לבושים הללו מצויירין שם כל מיני עופות שבעולם, ואדם הורישם לקין, וכשנהרג קין באו לידו של נמרוד, הוא שכתוב: (בראשית י, ט) הוא היה גבור ציד וגו'. וכשהרג עשו לנמרוד נטלן עשו ממנו, והוא שכתוב: (בראשית כז, טו) "את בגדי עשו בנה הגדול החמודות", מאי "החמודות", שחמדן מנמרוד.
כתר יונתן בראשית פרק כז פסוק טו
(טו) ותִקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול חמודות שהיו מאדם הראשון וביום ההוא לא לבשם עשו ונִשׁארו אצלה בביתה ותלבש את יעקב בנה הקטן:

Saturday, November 7, 2009

Parshat Chayei Sara 5770 - Death of a King


Parshat Chayei Sara 5770
Rabbi Ari Kahn

Death of a King
Advanced years
This week's parsha describes Avraham in his advanced years; he is old, but blessed:

ספר בראשית פרק כד, א
וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל:
And Avraham was old and advanced in years; and God blessed Avraham in every way. (Bereishit 24, 1)

The portion from the Prophets read in conjunction with this parsha (the Haftorah) has a very different opening description of the elderly King David:

ספר מלכים א פרק א, א
וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ:
And King David was old and advanced in years; and they covered him with clothes, but he was not warmed. (I Kings, Chapter 1:1)

While the first words of each of these verses are almost identical (the only difference being the description of David as “king”), the similarity seems to end right there. Avraham is described as blessed in every way, despite his advanced years, while David's 'golden years' seem far less idyllic. David is depicted as an elderly monarch whose body has rebelled against him; even simple body warmth eludes him.

A Bed Warmer
David is old and cold, and a beautiful young woman named Avishag the Shunamite is brought to attend to him and keep him warm. She is described as a virgin, and the text attests that David was not intimate with her. Many of the details here are unclear: This seems like a very strange modus operandi to bring heat. Additionally, why was Avishag's physical beauty a factor? The commentaries address these and other problems in their search for a deeper understanding of the causes of King David’s chill and the method used to dispel it.

The Sefer Haliqutim[1] contrasts the ailments of David’s old age with the later years of Avraham's life, raising some of the questions we have already noted. He then suggests that this was all part of a process of repentance that David needed to go through. It is more than ironic that David, who at one point in his life could have been accused of being too “hot blooded,” now suffers from a sort of cold that proves incurable. In his younger days, David took many wives; now a beautiful virgin lies next to him, yet he has no sexual contact with her. The Sefer Haliqutim links all this to an earlier episode in David's biography: David had set his eyes on another man's wife, a woman whom he eventually married. In his later years, David experiences a chill which comes from within; the warm young woman brought to rekindle his own burning desire, remains untouched. She is part of his rehabilitation.[2]

The Talmud addresses the questionable episode that lies behind this discussion, and raises several technical points to explain David’s actions and exonerate him from guilt. Rather than accusing David of adultery, the Talmud's conclusion is:

תלמוד בבלי מסכת שבת דף נו עמוד א
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א' יח) ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו', אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו?
R. Samuel b. Nahmani said in R. Yonatan's name: Whoever says[3] that David sinned is patently mistaken, for it is said, 'And David conducted himself wisely in all his ways: and God was with him.' Is it possible that sin came to his hand, yet the Divine Presence was with him? (Talmud Bavli Shabbat 56a)

The Talmud seems to take the long view, to consider the sum total of David's life. Nonetheless, even those sages who defend David's innocence do so by citing legalisms and technicalities. Clearly, the entire episode of David's marriage to Batsheva involves moral grey areas, or, at the very least, the perception of immorality. In fact, the Prophet Natan lambasts David for his behavior:

שמואל ב פרק יב, א-י"ג
וַיִּשְׁלַח ה’ אֶת נָתָן אֶל דָּוִד וַיָּבֹא אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁנֵי אֲנָשִׁים הָיוּ בְּעִיר אֶחָת אֶחָד עָשִׁיר וְאֶחָד רָאשׁ: לְעָשִׁיר הָיָה צֹאן וּבָקָר הַרְבֵּה מְאֹד: וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וַתִּגְדַּל עִמּוֹ וְעִם בָּנָיו יַחְדָּו מִפִּתּוֹ תֹאכַל וּמִכֹּסוֹ תִשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב וַתְּהִי לוֹ כְּבַת: וַיָּבֹא הֵלֶךְ לְאִישׁ הֶעָשִׁיר וַיַּחְמֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ לַעֲשׂוֹת לָאֹרֵחַ הַבָּא לוֹ וַיִּקַּח אֶת כִּבְשַׂת הָאִישׁ הָרָאשׁ וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו: וַיִּחַר אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל נָתָן חַי ה’ כִּי בֶן מָוֶת הָאִישׁ הָעֹשֶׂה זֹאת: וְאֶת הַכִּבְשָׂה יְשַׁלֵּם אַרְבַּעְתָּיִם עֵקֶב אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְעַל אֲשֶׁר לֹא חָמָל: וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ מִיַּד שָׁאוּל: וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה:  מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה’ לַעֲשׂוֹת הָרַע בעינו בְּעֵינַי אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן: וְעַתָּה לֹא תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד עוֹלָם עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה:
 כֹּה אָמַר ה’ הִנְנִי מֵקִים עָלֶיךָ רָעָה מִבֵּיתֶךָ וְלָקַחְתִּי אֶת נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ וְשָׁכַב עִם נָשֶׁיךָ לְעֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ הַזֹּאת: כִּי אַתָּה עָשִׂיתָ בַסָּתֶר וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל וְנֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ:
וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל נָתָן חָטָאתִי לַה'.

And God sent Natan to David. And he came to him, and said to him, 'There were two men in one city; the one rich, and the other poor. The rich man had very many flocks and herds; but the poor man had nothing, save one little ewe lamb, which he had bought and nourished up; and it grew up together with him, and with his children; it ate of his own food, and drank of his own cup, and lay in his bosom, and was to him as a daughter. And there came a traveler to the rich man, and he was unwilling to take from his own flock and of his own herd, to prepare for the traveler who came to him; but took the poor man’s lamb, and prepared it for the man who came to him.' And David’s anger was greatly kindled against the man; and he said to Natan, 'As God lives, the man who has done this thing shall surely die; And he shall restore the lamb fourfold, because he did this thing, and because he had no pity.' And Natan said to David, 'You are the man. Thus said the Almighty God of Israel, "I anointed you king over Israel, and I delivered you from the hand of Shaul; And I gave you your master’s house, and your master’s wives to your bosom, and gave you the house of Israel and of Yehuda; and if that had been too little, I would moreover have given to you many other things. Why have you despised the commandment of God, to do evil in His sight? You have killed Uriah the Hittite with the sword, and have taken his wife to be your wife, and have killed him with the sword of the Ammonites. And therefore the sword shall never depart from your house; because you have despised Me, and have taken the wife of Uriah the Hittite to be your wife."  Thus said God, "Behold, I will raise up evil against you from your own house, and I will take your wives before your eyes, and give them to your neighbor, and he shall lie with your wives in the sight of the sun.  For you did it secretly; but I will do this thing before all Israel, and before the sun.' And David said to Natan, 'I have sinned against God.' (II Shmuel 12: 1-13)

According to the Sefer Liquitim, as David lies beside a young, beautiful woman, his physical passions are suppressed and his soul reigns supreme, allowing him to fully repent for his earlier moral lapse.

Rebellion
The main thrust of the Haftorah is the insurgence of Adoniya, who attempts to usurp the kingdom while David is old but still quite alive.

ספר מלכים א פרק א, ה-ו  
וַאֲדֹנִיָּה בֶן חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמֹר אֲנִי אֶמְלֹךְ וַיַּעַשׂ לוֹ רֶכֶב וּפָרָשִׁים וַחֲמִשִּׁים אִישׁ רָצִים לְפָנָיו:וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו לֵאמֹר מַדּוּעַ כָּכָה עָשִׂיתָ וְגַם הוּא טוֹב תֹּאַר מְאֹד וְאֹתוֹ יָלְדָה אַחֲרֵי אַבְשָׁלוֹם:
Then Adoniyah the son of Haggit exalted himself, saying, 'I will be king'; and he set up chariots and horsemen for himself, and fifty men to run before him. And his father had not displeased him at any time by saying, 'Why have you done so? And he also was a very handsome man; and his mother bore him after Avsalom. (I Kings, Chapter 1:5-6)

The closing editorial comment, that Adoniyah was born after Avshalom, is instructive:[4] Like Adoniyah, Avshalom, too, had declared himself king. The memory of Avshalom’s ill-conceived rebellion and tragic death must surely have haunted David and made him hesitant to give Adoniya the rebuke he deserved. He could not bear to confront his rebellious son -  again.

The Sefer Liquitim casts David's woes against a different backdrop altogether: David himself had behaved inappropriately to a king – to Saul, and the various attempts at rebellion he was forced to contend with in his later years were punishment:

שמואל א פרק כד, ד-ז
וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי דָוִד אֵלָיו הִנֵּה הַיּוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֵלֶיךָ הִנֵּה אָנֹכִי נֹתֵן אֶת אֹיִבְךָ בְּיָדֶךָ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר יִטַב בְּעֵינֶיךָ וַיָּקָם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל אֲשֶׁר לְשָׁאוּל בַּלָּט: וַיְהִי אחֲרֵי כֵן וַיַּךְ לֵב דָּוִד אֹתוֹ עַל אֲשֶׁר כָּרַת אֶת כָּנָף אֲשֶׁר לְשָׁאוּל: ס
וַיֹּאמֶר לַאֲנָשָׁיו חָלִילָה לִּי מֵה’ אִם אֶעֱשֶׂה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לַאדֹנִי לִמְשִׁיחַ ה’ לִשְׁלֹחַ יָדִי בּוֹ כִּי מְשִׁיחַ ה’ הוּא: וַיְשַׁסַּע דָּוִד אֶת אֲנָשָׁיו בַּדְּבָרִים וְלֹא נְתָנָם לָקוּם אֶל שָׁאוּל וְשָׁאוּל קָם מֵהַמְּעָרָה וַיֵּלֶךְ בַּדָּרֶךְ:
And the men of David said to him, 'This is the day of which God said to you, 'Behold, I will deliver your enemy into your hand, that you may do to him as you shall see fit.' Then David arose, and cut off the skirt of Shaul’s robe secretly. And it came to pass afterward, that David’s heart struck him, because he had cut off Shaul’s skirt. And he said to his men, 'God forbid that I should do this thing to my master, God's anointed one, to stretch forth my hand against him, seeing he is the anointed emissary of God. So David scolded his servants with these words, and did not allow them to rise against Shaul. And Shaul rose up from the cave, and went on his way. (I Shmuel, 24: 4-7)

The Talmud clarifies the connection between these two episodes: David's disrespect toward King Shaul was an act of rebellion against the symbolic expression of Shaul's status, his royal clothing. In his old age, this very same symbol betrays David: his clothing brings him no protection, no warmth.

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סב עמוד ב
"ויקם דוד ויכרת את כנף המעיל אשר לשאול בלט": אמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל המבזה את הבגדים סוף אינו נהנה מהם, שנאמר (מלכים א', א') "והמלך דוד זקן בא בימים ויכסהו בבגדים ולא יחם לו."
"Then David arose, and cut off the skirt of Shaul’s robe secretly." R. Yose son of R. Hanina said: Whoever treats garments contemptuously will in the end derive no benefit from them; for it says, "Now King David was old and advanced in years; and they covered him with clothes, but he was not warmed." Talmud Bavli Brachot 62b

David's disrespect for the trappings of the monarchy rebounds against him, when his son Adoniya takes a page from David's book and outfits himself with an entourage and declares himself heir to the throne. As David supplanted Shaul, so Adoniya begins his "reign" while David still lives and occupies the throne.[5]

Adoniya was apparently fully aware of the power of the symbols of monarchy: Although his attempted rebellion fails and Shlomo eventually becomes king, Adoniya attempts to gain legitimacy by exploiting the very same symbols. He approaches Batsheva and asks to relay what he presents as an innocent request: He asks that Avishag the Shunamite, the beautiful young woman brought to warm his father, be given to him as a wife and "consolation prize".  

ספר מלכים א פרק ב, י"ג-י"ז
וַיָּבֹא אֲדֹנִיָּהוּ בֶן חַגִּית אֶל בַּת שֶׁבַע אֵם שְׁלֹמֹה וַתֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם בֹּאֶךָ וַיֹּאמֶר שָׁלוֹם: וַיֹּאמֶר דָּבָר לִי אֵלָיִךְ וַתֹּאמֶר דַּבֵּר: וַיֹּאמֶר אַתְּ יָדַעַתְּ כִּי לִי הָיְתָה הַמְּלוּכָה וְעָלַי שָׂמוּ כָל יִשְׂרָאֵל פְּנֵיהֶם לִמְלֹךְ וַתִּסֹּב הַמְּלוּכָה וַתְּהִי לְאָחִי כִּי מֵה' הָיְתָה לּוֹ: וְעַתָּה שְׁאֵלָה אַחַת אָנֹכִי שֹׁאֵל מֵאִתָּךְ אַל תָּשִׁבִי אֶת פָּנָי וַתֹּאמֶר אֵלָיו דַּבֵּר: וַיֹּאמֶר אִמְרִי נָא לִשְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ כִּי לֹא יָשִׁיב אֶת פָּנָיִךְ וְיִתֶּן לִי אֶת אֲבִישַׁג הַשּׁוּנַמִּית לְאִשָּׁה:
And Adoniya, son of Haggit, came to Batsheva the mother of Shlomo. And she said, "Do you come in peace?" and he said, "Peace." And he said, "May I speak with you?" and she said, "Speak." And he said, "You are aware that the kingdom was mine and all of Israel looked to me to rule, and the kingdom was taken from me and went to my brother, for it was God's decision to give it to him. And now I have one request of you; do not turn me away." And she said to him, "Speak." And he said, "Please tell King Shlomo that he should not turn down your request and that he give me Avishag the Shunamite for a wife." (I Kings, 2: 13-17)

Adoniya was very clever, his plan well-considered. He knew that he could never take one of King David's wives; this is clearly a symbol of succession and monarchy. Kings inherited the entire household of their predecessors, as did David himself. Instead, Adoniya attempts to step into the grey area. He asks for Avishag, who never had the status of a royal wife. Her position was far more utilitarian. Like the clothes with which David had been covered, Avishag was brought to the palace to warm him. King Shlomo, whose wisdom was legendary, saw through Adoniya's subterfuge.  He understood full well that granting this woman to Adoniya as a wife would be tantamount to dressing his rebellious brother in the robes of the king. The plot comes full circle: David showed his disrespect for Shaul by defacing his royal garments; David's clothing rebelled against him, failing to provide warmth in his old age. Finally, David's son Adoniya tried to rebel by "inheriting" the stand-in for clothing, Avishag the Shunamite - a very powerful symbol of legitimacy indeed. Clearly, Adoniya had not abandoned his rebellious aspirations; he is put to death.[6]

This episode requires that we consider more carefully the meaning and significance of "clothing" as a concept. We recall that clothing was introduced only after Man sinned in the Garden of Eden; such coverage only became necessary when Man became vulnerable, weakened by sin. In fact, the word for 'clothing', begged, signifies b'gida, betrayal or rebellion; the very necessity for clothing is a sign of man’s rebellion against God.

The catalyst and instigator of that sin in Eden was the Serpent. He was the first to cast his eyes upon a woman who was not his spouse, to desire another man's wife. While the Serpent may have been the first, he was most surely not the last: This behavior became the perceived privilege of many powerful men throughout history, most especially among rulers and kings. Rather than subjecting themselves to the will of the King of the Universe, they simply took what was not theirs. They felt that their status, the power which they amassed, was sufficient proof of the morality of their actions. In fact, this was the attitude that brought about the flood[7]:

בראשית פרק ו פסוק ב -ג:
ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו
And the sons of the rulers saw that the daughters of man were good, and they took themselves wives from whomever they chose. (Bereishit 6, 2-3)

The flood did not put an end to this warped nexus of power and adultery: Avraham suffered repeatedly when confronted by this very same philosophy. His concerns regarding the intentions of the powerful men with whom he interacted were borne out on at least two occasions: Both Paroh and Avimelech regarded it as their right to take Sarah, for they were kings, and in their minds, women were for the taking.

Avraham's defense against these advances seems quite strange to modern readers:
בראשית פרק יב פסוק יג
אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ:  
Say, I beg you, that you are my sister; that it may be well with me for your sake; and my soul shall live because of you. (Bereishit 12:13)

Sarah is instructed to say that she is his sister. We are not alone in finding this strategy peculiar, to say the least: Numerous commentaries[8] take umbrage at Avraham's seeming willingness to save himself at the expense of his wife’s wellbeing.[9] However, Avraham's tactic contains within it a deep understanding of the mindset of those with whom he is in conflict. His plan may actually be a statement aimed at and only fully understood by the morally corrupt monarchs themselves, in the broader context of their respective societal mores.

The Torah often holds Egypt up as the representative of morally corrupt social systems. In fact, when the Torah lists all of the forbidden sexual perversions, the section is introduced with a general prohibition to shun Egyptian practices and mores:

ספר ויקרא פרק יח, א-ו
וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה': אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה':
And God spoke to Moshe, saying, Speak to the People of Israel, and say to them, 'I am the Almighty your God. Do not adopt the behaviors of the land of Egypt, where you dwelt, and do not adopt the behaviors of the land of Canaan, where I bring you, nor shall you walk in their ordinances. You shall do my judgments, and keep my ordinances, to walk with them; I am the Almighty your God. You shall therefore keep my statutes, and my judgments; which if a man does, he shall live in them; I am God. None of you shall approach to any who is near of kin to him, to uncover their nakedness; I am God. (Vayikra 18: 1-6)

First and foremost among proscribed sexual behaviors is incest. Rav Naftali Zvi Yehuda Berlin (the Netziv) in his commentary Haamek Davar, stresses that the entire monarchial system of Egypt was based on incest: As a "privilege" of monarchy, the Pharos married their own sisters.[10] It is in this milieu that Avraham is forced to maneuver. When he instructs Sarah to say that she is his sister, Avraham speaks to Paroh in his own language, as it were, addressing him as one monarch to another. He hopes that Paroh will treat him as a significant leader, and afford him the protection given to a visiting monarch.

In fact, this subtext may be the key to understanding more than the episode of Avraham and Sarah in Egypt; this may be the crux of the entire relationship of the Haftorah to the parsha. While we see Avraham as “avinu”, our Forefather Avraham, that is our own familial, familiar perspective. To others, to the people with whom he came into contact during his later life, Avraham was seen as king. The text itself gives us many "snapshots" of Avraham's interactions that indicate this status: For example, when Avraham returned from the battle in which he vanquished the confederacy of five kings led by his old nemesis Nimrod/Amrafel,[11] there was a move to anoint Avraham king of the entire region:

בראשית פרק יד, י"ז
(יז) וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ:
And the King of Sodom went out to meet him after his return from the victory over Kedorlaomer and the kings who were with him, at the valley of Shaveh, which is the king’s valley. (Bereishit 14: 17)

בראשית רבה (וילנא) פרשה מג:ה
רבי ברכיה ורבי חנינא בשם רבי שמואל בר נחמן ששם השוו כל עובדי כוכבים וקצצו ארזים ועשו בימה גדולה והושיבו אותו בתוכו למעלה והיו מקלסין לפניו ואומרים לו שמענו אדוני וגו', אמרו לו מלך את עלינו, נשיא את עלינו, אלוה את עלינו, אמר להם אל יחסר העולם מלכו ואל יחסר אלוהו.
R. Berekiah and R. Helbo in the name of R. Samuel b. Nahman said: It was so called because there all peoples of the world became unanimous, and said to Abraham: ‘Be thou king over us.’ But he replied: ‘The world does not lack its King and its God. (Bereishit Rabbah 43:5)

Long before, Avraham had come to fully understand that the world has a King. He therefore had little use for the trappings of power and monarchy. In his experience, monarchs caused war, bloodshed and the corruption of morals. As far as he was concerned, the world had the only King it needed. In fact, Avraham's attitude is deeply embedded in the Jewish ethic: While Avraham was, according to the midrash, the first to express his reservations,[12]throughout the generations, the Jewish attitude toward monarchy has always been ambivalent.

These reservations notwithstanding, "outsiders" saw Avraham as a king, and he was often confronted with many of the issues with which kings are faced: waging war, accepting or rejecting payment or homage from peoples vanquished or rescued in war, economic management and trade, foreign relations – and succession. Here, then, is the connection between the parsha and the Haftorah: The Haftorah recounts a tale of palace intrigue surrounding the question of succession to the throne. Conversely, the parsha tells of the courtship of a wife for Avraham's son, Yitzchak - a strange courtship, conducted by proxy through Avraham’s trusted aide. At face value, these are two very different stories, yet they are woven with a common thread: continuity. The new leader, the replacement for the father who is almost larger-than life, is the topic. The contrast in the resolution of the problem of succession is striking: Avraham’s trusted servant marches with fidelity to fulfill his master's quest to procure a proper wife for Yitzchak, thus assuring that Avraham's line will carry on. On the other hand, David’s son Adoniya takes steps to circumvent his father and become king, despite the fact that David is still alive, and has expressed his choice of Shlomo to inherit the throne.

Both King David and "king" Avraham led lives in which they built and solidified great empires, both physical and spiritual. Both were willing and able to fight, when necessary, but Avraham's preferred tactic was to reach out with love. His following grew as he exposed others to the hesed of the God of the Universe whom he had discovered. In our present parsha, and in the Haftorah reading associated with it, both Avraham and David were planning their respective departures from the stage of history, making provisions for the smooth transmission of their respective empires to their successors. It is therefore with a great deal of irony and no small measure of poetic justice that the Targum Pseudo-Yonatan identifies two of Avraham's better known disciples/followers, Eliezer and Hagar, within this context of monarchy and succession.

Eliezer, the man whom Avraham saw as a potential heir, was in a sense "the man who would be king," the man passed over in favor of Yitzchak. According to tradition, Avraham entrusts Eliezer with the task of finding a wife for Yitzchak,[13] effectively entrusting the displaced heir with insuring the succession of the true heir. The trust that Avraham places in him is all the more impressive in this light, and the servant's scrupulous fulfillment of his master's wishes all the more significant. And yet, that is not all; according to Targum Pseudo-Yonatan, Eliezer was in fact the son of Nimrod![14] Here, then, is the son of Avraham's arch-enemy, the man who had tried to burn him alive in Ur Kasdim and to defeat him on the battlefield years later. Eliezer rejected his own father, turning his back on the empire that would rightfully be his own, in order to join Avraham. And when he is passed over by Avraham, when it is clear that Yitzchak will inherit the empire Avraham has built despite his own years of faithful service, Eliezer remains loyal to Avraham and everything he stands for. He faithfully seeks out the means for continuing Avraham's spiritual and physical legacy - through Yitzchak!

Hagar was the female equivalent of Eliezer, so to speak. She served Sarah, and for a time it appeared that her own son would inherit Avraham's empire. The Torah identifies her as Egyptian, and the Targum Pseudo- Yonatan fills in the details of her biography: she was the daughter of Paroh, the granddaughter of Nimrod.[15]

What did they see in Avraham? What led them to reject Nimrod and everything he stood for and cling to Avraham and his household? Avraham was a different kind of king. He did not take people by force; they followed him because of love. Nimrod was the first person in history described as a king; he amassed power in order to enable him to use force. Avraham taught the world about a different King, an ethical King of love. Nimrod’s own descendents chose Avraham and his message of decency; in him, and through him, they had found a true leader and the real King.









[1] Sefer Haliqutim Melachim 1:1.
ספר הליקוטים - ספר מלכים א - פרק א
והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו:
ענין מ"ש בא בימים, נדרש בזוהר בפ' ואברהם זקן בא בימים, ע"ש ותבין. ובמקום אחד בזוהר מביא, שמאותם הימים של האדם שעושה בהם מצות ומעשים טובים, נעשה מלבוש לנשמה. וענין זה המלבוש, תמצאה בפ' נח, וג"כ בהיכלות פ' פקודי, ושם יעויין באורך:
ואמנם באלו הפסוקים, יש לשאול על השינוי הנמצא בין ביאת הימים של אברהם לשל דהע"ה, כי שם היה זקן ושבע ימים בן קע"ה שנה, ודוד בן ע' שנה בלבד. ועוד, אברהם נתברך בכל, ודוד ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו. ועוד, להבין מה הם אלו הבגדים וכסויה. ולמה לא יחם לו, וכי הוא חסר בגדים כדי לכסותו כדי לחממו. ועוד, להבין תקנת עבדיו להביא לו נערה בתולה כדי שתחממהו, וכי חסר היה נערות או נשים, עד שבקשו בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג, שדרך מציאה מצאוה. ועוד, להבין מלת סוכנת דנקט, ולא אמר ותהי למלך מחממת, כי כן אמר ולא יחם לו, ולמה שינה כאן ואמר סוכנת. ועוד, למה היתה בתולה ולא בעולה. ועוד להבין למה לא ידעה. וא"ת מבלתי יכולתו, כי זקן, כבר ידעת מ"ש רז"ל על ותבא בת שבע החדרה, מלמד שקנחה בי"ג מפות, וטעם רז"ל ידוע. ועוד להבין למה היתה יפה עד מאד, כי בלי זה איזו בתולה היא מחממת. וכ"ש אם לא תהיה יפה, כי טבעה חם יותר מהיפה, כי טבעו קר, כמו שידוע לבעלי הטבע. ועוד להבין סמיכות ענין אדוניה בן חגית לזה הענין, המתנשא לאמר אני אמלוך, וטעם רז"ל ידוע.
[2] Ibid.
ודרך התשובה שעשה, היא מדה כנגד מדה. והיא זאת שאמרו לו עבדיו יבקשו למלך נערה בתולה טובת מראה ושכבה בחיקך ותהי למלך סוכנת, כלומר, אעפ"י שעדיין הוא בתוקפו, יכניע יצה"ר ולא יגע בה. וז"ש ותהי לו סוכנת, כלומר שיהיה עמה בצער וסכנה להכניע יצה"ר, ובזה יתוקן אותו עון. ולזה היתה בתולה, להראות העמים כי לא נגע בה, שאילו היתה בעולה מי מעיד שלא נגע בה. ועי"ז יתוקן המלבוש, וחם לאדוני המלך. ולזה לא לקח מנשיו או מנערותיו, כי לבו גס בהם, אלא זו יפה עד מאד ודרך מציאה, ואעפ"י שג"כ ושכבה בחיקך, ובחוזק התאוה היה מסוכן עמה בכל עת ובכל רגע, וזמ"ש וחם לאדוני המלך בכח התאוה, ועי"ז תקובל תשובתך מדה כנגד מדה. ולזה היה שמה אבישג השונמית, באותיות שמה יובן ענין התיקון, כי יש באותיותיו, נשמת"ו הש"ג א"ב, כי בה נתקן והשיג נשמתו לצרור החיים את ה' אלהיו:

[3] It is possible to explain, that once David repented as is evidenced by scripture, he is considered a penitent, and it is deemed improper to remind a ba’al Teshuva of their past transgressions, hence we may not say “David sinned”.
[4] See II Shmuel, 3: 3 - 4.
[5] See Sefer Haliqutim Melachim 1:1.
וג"כ ע"י הצער שציער לשאול בכריתתו כנף מעילו, ונגע בכבוד המלכות, לזה כאן נצטער דוד. ואדניהו מתנשא לאמר אני אמלוך.
[6] See Yalkut Shimoni, I Kings,  chapter 1 remez 166
ילקוט שמעוני מלכים א - פרק א - רמז קסו
ויבקשו נערה יפה בכל גבול ישראל וימצאו את אבישג השונמית. אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן אבישג מותרת לשלמה ואסורה לאדוניה, מותרת לשלמה מלך הוא ומלך משתמש בשרביטו של מלך, ואסורה לאדוניה הדיוט הוא:

[7] For a discussion of this topic, see my article “In Search of the Serpent” http://arikahn.blogspot.com/2009/10/parshat-bereshit-5770-in-search-of.html
[8] See Ramban Bereishit 12:10, I have previously written about this episode see my essay “Acts of the Fathers” http://www.aish.com/tp/i/moha/48932052.html

רמב"ן בראשית פרק יב פסוק י
ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר (שמות א כב) וכל הבת תחיון, והקב"ה ינקום נקמתם:
ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל.
[9] See Ohr Hachaim Bereshit 12:11,12 where he raises the same question as the Ramban and provides an answer.
אור החיים בראשית פרק יב פסוק יא
 ויהי כאשר הקריב וגו' הנה נא ידעתי וגו'. רז"ל אמרו (ב"ב טז א) להגיד צניעות שהיה ביניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין אמר לה כן אברהם:
אכן להיות כי רצה לצוות עליה לומר אחי הוא חש שתאמר שרה למה הכניסה בגדר סכנה שעל כל פנים היא מסתכנת או תמסר בעל כרחה ביד הטמאים על ידי הריגת הבעל או ברצונה ולא היה לו להביאה למקום כזה, והגם שבטוחים הצדיקים בהקב"ה אף על פי כן כלל זה בידינו שאין סומכין על הנס ומה גם לגבי בחירת האדם, וצא ולמד (קידושין לט ב) משמואל שאמר (ש"א טז) ושמע שאול והרגני, לזה אמר אליה הנה נא וגו' נתן התנצלות על הדבר כי עתה נודע לו ולא מקודם שאם היה יודע מה שידע עתה לא היה מביאה אל מצרים והיה הולך למקום אחר. וטעם נתינת לב לדעת לצד קרבתו לבא למצרים ראה פנים כעורות. או ידע בקריבת העיר כי המלך יקח היפה בנשים ונתן דעתו והכיר בה. ואומרו כי אשה יפת וגו' ולא הספיק לומר כי יפת מראה את, נתכוין לומר כי אחת היא בעולם אשה יפת מראה היא ואין דומה לה והבן:
ואל יקשה בעיניך שהלך עמה לארץ פלשתים אחר שידע כי אשה יפת מראה היא, כי ארץ פלשתים לא היו כעורות כל כך כמצרים. ולזה תמצא שלא הוצרך לצוות עליה שתאמר היא אלא הוא אמר עליה אחותי היא כי לא היה בית מיחוש כאנשי מצרים שהיו בתכלית הכיעור והיא בתכלית היופי:
אור החיים בראשית פרק יב פסוק יג
עוד ירצה בדקדוק עוד אומרו כפל ענין בעבורך ובגללך שהיה לו לומר ייטב לי וחיתה נפשי בגללך או בעבורך:
אכן נתכוון לב' דברים הא' למען יטיבו לו בעבור אחותו טובה גשמיית. ועוד וחיתה נפשי וגו' על דרך מה שדרשו ז"ל (ברכות לא ב) בפסוק (ש"א א) אם ראה תראה שאם לא יפקידה תעשה שעל כרחך יראה לתת לה זרע ע"י שתלך ותסתר וכו' ותבדק כסוטה ונזרעה זרע. כמו כן חשב אברהם כי על ידי סתירת האשה עם האיש והיא נקיה ה' יפקדנה בבנים בדומין לו והוא אומרו וחיתה נפשי בפקודת הזרע בגללך פירוש בדברים המתגלגלים ממך על דרך מה שדרשו ז"ל (שבת קנא ב) בפסוק בגלל הדבר וגו', ולזה הפסיק בתיבת בעבורך לומר כי הם ב' דברים. גם אומרו וחיתה בתוספת וא"ו לומר שהוא פרט חדש ואינו ענף ייטב לי כי הם ב' בחינות ההטבה אחד לגוף ואחד לנפש. ודבר זה הושג אצלו בסתירה שנסתרה עם אבימלך ולא בפעם הזאת עם פרעה לטעם כי שם לא היה חשד כי גירשו מארצו גילה כי לא עשה דבר. או אפשר כי באמצעות ב' פעמים נתפרסם הקול על שרה כי נסתרה ועל ידי זה נפקדה. שוב בא לידי מאמר רז"ל (ב"ר פנ"ג) וזה לשונם אמר רבי יצחק אמר הקב"ה כתיב (במדבר ה כח) ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע וזו שנכנסה לבית פרעה ולבית אבימלך ויצתה טהורה אין דין שתפקד עכ"ל, והם דברינו עצמם והבן. הרי שחיתה נפשו של אברהם בבנים בגלל שרה:

[10] See Hamek Davar Vayikra 18:3.
העמק דבר על ויקרא פרק יח פסוק ג
(ג) כמעשה וגו' לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו. הקדים אזהרות הללו לפ' עריות באשר אדם עושה עבירה זו בשני אופנים. א' מראש פרעות התאוה פרץ גדר חקי התורה וחקי הדעת של האדם ג"כ. אבל זה האופן לא מיקרי הליכה אלא מעשה משום שאינו בא אלא במקרה. ב' מחקי המדינה שכך הנהיגו להתהלך באופנים הללו. והעובר על חקי התורה אינו מצד תאוה אלא כך המנהג. "כ הקדים הכתוב כמעשה ארץ מצרים שראיתם רגילים לפרוץ בתאותם כל חקי ודעת אנושי אתם לא תעשו כן. ותגדרו בפני התאוה הבא במקרא:
 ובחקתיהם. שחקקו מדעת גדוליהם שראוי לנהוג כך להיות אח נושא אחותו וכדומה:

[11] See Rashi Berishit 14:1 where Amraphel is identified with Nimrod.
רש"י בראשית פרק יד פסוק א
(א) אמרפל - הוא נמרוד שאמר לאברהם פול לתוך כבשן האש:
[12] See D’varim 17:14 and commentaries.
[13] See for example Targum Pseudo Yonatan Bereishit 24:2
כתר יונתן בראשית פרק כד פסוק ב
(ב) ויאמר אברהם לאליעזר עבדו זקן של ביתו ששולט בכל אוצרות שלו שים עתה ידך בברית מילתי:
[14] See Targum Pseudo Yonatan Bereishit 14:14, this teaching is based on various Midrashim, see Midrash Aggada chapter 16, Yalkut Shimoni Chaya  Sarah remez 109. Pirkei D'rebbi Eliezer chapter 16, says that Eliezer was Nimrod’s slave.
The Chizkuni Bereishit 15:2 identifies Eliezer as Nimrod’s grandson.
כתר יונתן בראשית פרק יד
(יד) וכאשר שמע אברם כי נשבה אחיו חימש את בחוריו שחינך למלחמה מגידולי ביתו ולא רצו ללכת עמו ויבחר מהם את אליעזר בן נִמרוד שהיה דומה בגבורתו ככולם שלש מאות ושמונה עשר וירדוף עד דן:
מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק טז
 וכן נתן נמרוד אליעזר בנו לאברהם, בשעה שניצל מכבשן האש:
פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק טז
 ומהיכן היה עבדו אלא שכיון שיצא מאור כשדים באו כל גדולי הדור ליתן לו מתנות ולקח נמרוד עבדו אליעזר ונתנו לו עבד עולם,
ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט
אמר הקב"ה מה אעשה לעבד הזה שהיה חשוד אמר למלאכי השרת הכניסוהו חי בגן עדן הוא אליעזר בן נמרוד והוא תמיה גדולה יצחק יצא מגן עדן חי ואליעזר נכנס לגן עדן חי:
חזקוני בראשית פרק טו
 הוא דמשק אליעזר בן בנו של נמרוד הרשע היה.
[15] Targum Pseudo Yonatan Bereishit 16:5
כתר יונתן בראשית פרק טז ה
ותאמר שרי לאברם כל עלבוני ממך שהייתי בטוחה שתעשה דיני שאני עזבתי ארץ ובית אבא ובאתי עמך לארץ נכריה ועתה בעבור שלא הייתי יולדת שחררתי שפחתי ונתתיה בחיקיך ותרא כי הרתה ויתבזה כבודי בפניה ועתה יתגלה לפני יי עלבוני ויפרוס שלום ביני ובינך ותִתמלא הארץ מִמנו ולא נצטרך לבניה של הגר בת פרעה בן נמרוד שהטילך לכבשן האש: